Introduzione

Lo sviluppo filosofico che Louis Althusser intraprende all’interno della teoria marxista richiede, come egli stesso sottolinea, di essere inquadrato nella congiuntura storica degli anni Sessanta. Il movimento comunista internazionale fu sconvolto da due eventi accaduti dopo la morte di Stalin: il XX Congresso del PCUS nel 1956, che proclamò l’inizio del processo di “destalinizzazione” e la critica al “culto della personalità” e il XXII Congresso del 1961 che segna la rottura definitiva tra il PC di Cina e il PC dell’URSS. Entrambi gli eventi hanno avuto ripercussioni non solo in ambito politico ma anche in ambito ideologico e teorico; è nel contesto di quest’ultimo che Althusser indirizzerà la sua critica alle “reazioni ideologiche” degli intellettuali comunisti. Queste reazioni, che sotto lunghi fiumi di inchiostro “liberatorio” hanno criticato il “dogmatismo” staliniano, sono riuscite a riabilitare il vecchio e moderno problema della “libertà”, dell’”uomo” e dell’”alienazione” utilizzando le opere giovanili di Marx come strumento teorico.

Il risultato diretto di questo fenomeno si fece sentire in tutta la filosofia marxista, capovolgendo la situazione in cui si trovava. Se negli anni ’30, con la comparsa dei Manoscritti Economico-Filosofici del 1844, furono i socialdemocratici a leggere il Capitale alla loro luce e proclamare, nella loro battaglia contro il marxismo, la continuità di un tema etico in entrambi, ora, all’interno dei partiti comunisti, è stata imposta una nuova interpretazione “umanista” dell’opera di Marx.

Potremmo quindi dire che l’impresa althusseriana si concentra principalmente sul “tracciare una linea di demarcazione” tra la teoria marxista (materialismo storico e materialismo dialettico) e tendenze ideologiche che assumono una forma filosofica e politicamente soggettivista. Questo schema, come sottolineato nel prologo della seconda edizione di Pour Marx non è valido solo per le “opere della giovinezza” e il Capitale, ma anche per l’influenza di Hegel e Feuerbach sul pensiero di Marx. A questo punto, ciò che è in gioco in questa distinzione non è altro che il compito di affrontare e definire epistemologicamente la specificità della teoria marxista.

A partire da ciò Althusser afferma, nella prefazione a Lire le Capital, che il problema posto al nucleo concettuale della maturazione teorica di Marx, cioè fondamentalmente il Capitale, riguarda la differenza specifica del suo oggetto e del suo discorso in relazione all’oggetto e al discorso sia dell’economia politica classica che delle opere della giovinezza di Marx, in particolare i Manoscritti del 1844. La possibilità di porre questo problema non è altro che il prodotto di una lettura filosofica.

Quindi, leggere Marx filosoficamente è leggerlo sintomaticamente. E intraprendere una lettura sintomatica non è altro che mettere in relazione la materia prima testuale al problema che ne è la base concettuale, sottolineando non la “materia di riflessione” ma la “modalità di riflessione” per cogliere la direzione determinante e dominante operante in un discorso. In questo senso e, spinto da questo orizzonte teorico di lettura, Althusser individua due problemi fondamentali che ripercorrono l’opera di Marx: una prima fase che corrisponde al periodo della giovinezza 1840-1844 dominata da un problema ideologico e una seconda fase relativa al periodo 1845-1883 determinato da un problema scientifico. A questo punto, la grande opposizione che attraversa l’intera opera althusseriana, e che separa una scienza da un’ideologia, è cioè che separa una nuova scienza in via di costituzione e le ideologie teoriche pre-scientifiche che corrispondono al terreno sul quale si erigono. Per riflettere sul carattere di questa mutazione, usa la categoria della rottura epistemologica [coupure epistemologique] di Gaston Bachelard per segnare la “discontinuità qualitativa teorica e storica” ​​tra due discorsi, cioè tra un problema scientifico e un problema ideologico. Da esso si produce così “uno iato strettamente epistemologico” che divide due sistemi di pensiero, due domini oggettuali suscettibili di conoscenza, due orizzonti di problemi, due spazi teorici insondabili tra loro.

Considerando la cronologia del pensiero di Marx, Althusser individua il luogo storico di questa rottura nel 1845 in L’ideologia tedesca e le tesi su Feuerbach. Qui stiamo assistendo, allo stesso tempo, al fondamento divergente di due nuove discipline: “fondando la teoria della storia (materialismo storico), Marx in uno stesso movimento, ruppe con la sua precedente coscienza filosofica ideologica e fondò una nuova filosofia (il materialismo dialettico) ”. L’istituzione di questa nuova scienza della storia implica una rivoluzione teorica che, a sua volta, indica la novità di un problema filosofico. Due questioni devono essere chiarite; In primo luogo, nel fondamento del materialismo storico, si modifica praticamente la nuova problematica teorica, che è la condizione sine qua non per la sua costituzione. In secondo luogo, è questa nuova scienza che “provoca” la nascita del materialismo dialettico, che è in ritardo rispetto ad essa. Quest’ultima è spiegata da ragioni cronologiche ed epistemologiche: le rivoluzioni filosofiche sono sempre precedute da rivoluzioni scientifiche che si trovano in uno “stato pratico” nelle prime, per cui sono necessari un periodo di maturazione storica e un lungo studio riflessivo per il consolidamento teorico esplicito.

Lo scopo althusseriano sta proprio nel dare un’esistenza teorica alla filosofia marxista. E per questo è necessario iniziare teoricamente tracciando la linea di demarcazione che differenzia la dialettica hegeliana e la dialettica marxista. In questo modo, l’obiettivo che guida questo lavoro sarà quello di esporre un approccio a questa differenza, prendendo come asse l’analisi del posto teorico che occupano, nel quadro della struttura fondamentale della dialettica di Hegel e della dialettica di Marx, le seguenti tre nozioni: il processo di conoscenza, il concetto di unità-totalità e la contraddizione. Questo sviluppo ci consentirà di chiarire le conseguenze che derivano dalla lettura sintomatica di Althusser delle opere di Marx e che aprono un nuovo orizzonte riflessivo che permette di ripensare l’eredità teorica e politica marxista. Perché esporre la differenza strutturale di entrambe le dialettiche non è altro che esporre la questione della specificità della dialettica marxista. E questo si colloca a livello di un nuovo concetto che Althusser rileva come latente nella filosofia di Marx, cioè che, sebbene assente nella sua parola scritta, è presente negli effetti del suo discorso. Questo concetto non è altro che l’efficacia di una struttura sui suoi elementi o, in altre parole, il concetto di surdeterminazione. Potremmo quindi dire, usando una metafora derridea, che attraverso questa nuova nozione Althusser non solo accetta l’eredità di Marx ma la riafferma e riaffermarla implica “riattivarla in un altro modo e mantenerla in vita (…) scegliendo di tenerla in vita.”

Il problema del “rovesciamento”

Passiamo ora al problema del “rovesciamento” di Marx della dialettica hegeliana, cioè il problema della specificità della dialettica marxista. Dedichiamo solo poche righe all'”Epilogo [Nachwort] alla seconda edizione” del Capitale, dove Marx afferma che la dialettica nelle mani di Hegel “era sottosopra” e che “bisogna capovolgerla [‘invertit‘-umstülpen], per scoprirne così il nucleo razionale [Kern] che si nasconde sotto la copertura mistica [mystische Hülle] ”. La lettura letterale-ermeneutica e comunemente accettata ha qui interpretato che “capovolgerla” si riferisce alla natura degli oggetti, cioè al mondo dell’Idea in Hegel e al mondo del Reale in Marx, a cui era necessario applicare lo stesso metodo, la dialettica, rimasta intatta come tale. Il problema del “significato” della dialettica è stato quindi posto, ma considerato nella sua esternalità: l’idealismo di Hegel è sostituito dal materialismo di Marx, così che la dialettica mistificata che prima funzionava nella testa ora comincia a camminare, purificata e restaurata, in piedi e non solo sui suoi piedi, ma sui suoi “veri” piedi, poiché demistificare qui implica “estrarre” l’involucro dannoso del mito hegeliano per lasciare intatto ciò che è “vero”.

Questa interpretazione, che consiste nel fare una lettura hegeliana di Marx dove il “rovesciamento” di un idealismo speculativo diventa un materialismo speculativo (Manoscritti economico-filosofici) o una critica antropologica (Feuerbach), non trova più, come osserva Saúl Karsz, una rottura epistemologica ma una rottura ideologica tra Marx e Hegel. Althusser dirà a tal proposito che leggere il “rovesciamento” come problema di applicazione del metodo ai suoi oggetti è una questione predialettica, che non solo suppone la chimera di una dialettica pura, antecedente alla “contaminazione” hegeliana, ma che, rigorosamente non ha senso per Marx. Al contrario, l’espressione “rovesciamento” che altro non è che “indicativa”, “metaforica”, implica porre il problema della natura della dialettica considerata in sé, cioè tralasciare il “significato” della dialettica per passare a interrogarsi sul problema della trasformazione delle loro strutture in entrambi gli autori. A questo punto viene delineata la vera domanda alla quale hanno risposto sia Marx che i suoi allievi.

Tuttavia, una tale risposta dalla pratica marxista, sia dalla pratica teorica di Marx che dalla pratica politica di Lenin e Mao Zedong, è in uno “stato pratico”; “Si tratta ora di affermarlo in modo teorico, cioè di passare da quello che (…) è il riconoscimento pratico di un’esistenza, alla sua conoscenza teorica”. 

Per articolare teoricamente questa soluzione, Althusser prenderà come base, tra gli altri, i seguenti testi: l'”Introduzione” del 1857 ai Grundrisse, la “Prefazione” a Per una critica dell’economia politica del 1859 e il Capitale di Marx; i Quaderni filosofici scritti nel periodo 1914-1916 di Lenin e Sulla contraddizione del 1937 di Mao.

Si sottolinea, ancora una volta, l’importanza di questa ristrutturazione di un “cambio di elemento” che contempli la rottura epistemologica, non solo tra Hegel e Marx ma anche all’interno del pensiero di quest’ultimo. Dipende da esso conoscere la novità del materialismo storico rispetto all’economia politica classica e l’originalità della proposta del materialismo dialettico che ha già “sistemato i conti” con l’hegelismo, impedendo così che la “rivoluzione teorica” ​​di Marx si dissolva nella problematica ideologica di cui sopra.

Nucleo teorico della differenza tra dialettica hegeliana e dialettica marxista

Processo della conoscenza

Passiamo ora ad analizzare i diversi elementi filosofici che compongono la struttura fondamentale della dialettica hegeliana e della dialettica marxista. Per svolgere questo compito, seguiamo la linea espositiva di Althusser in Sulla dialettica materialista (della disuguaglianza delle origini) in cui viene spiegato, prima di tutto, come funziona il processo della conoscenza all’interno del sistema filosofico di Hegel, con le sue varianti empiriche, e come funziona all’interno del materialismo dialettico.

Cominciamo con il modello di spiegazione hegeliano, che altro non è che il modello di sviluppo di un’interiorità. Perché il posto occupato dal processo del lavoro scientifico in questo sistema sta nell’essere un fenomeno che esprime un’altra realtà, l’essenza del movimento dialettico dell’Idea, attraverso il quale l’universale astratto si produce come concreto. Quindi, è questo movimento che si esprime nella realtà del lavoro scientifico e che si riferisce a un’unità del processo che si dispiega dall’astratto al concreto come autogenesi del concetto, cioè come dispiegamento espositivo di detta unità. Quindi in questa serie dialettica non c’è una differenza fondamentale tra “processo” e “risultato”, ma quest’ultimo è già contenuto nel primo.

Perché in questo sistema, tutti gli elementi alienati o momenti di sviluppo, le loro mediazioni, sono intelligibili solo come momenti di quella totalità semplice e originale a cui si riferiscono e in cui sono ripristinati attraverso il movimento dialettico del primo. Sono negazioni che vengono poi conservate e superate per acquisire la consapevolezza della loro appartenenza al seno originario.

Questa teoria hegeliana dell’espressione, al centro del processo cognitivo, cade “nell’illusione di concepire il reale come risultato del pensiero che, partendo da se stesso, si concentra su se stesso, si approfondisce e si muove da solo” dice Marx . Questa illusione risiede, come sottolinea Althusser, in una doppia confusione: in primo luogo, identifica il processo di produzione della conoscenza con il processo reale di genesi del concreto. In secondo luogo, prende il concetto universale da cui ogni processo cognitivo parte come “l’essenza e il motore” di detto processo, nella forma di un semplice sviluppo: lo sviluppo dell’in-sichal für-sich. Questa seconda confusione è ciò che rende possibile la prima. Potremmo quindi dire che uno dei vizi ideologici fondamentali del sistema hegeliano risiede nella cosiddetta “illusione speculativa”: l’identificazione dell’essere e del pensiero, del concreto-di-pensiero (Gedankenkonkretum) e del reale concreto, e dei rispettivi processi produttivi.

In questo senso, il “peccato speculativo per eccellenza” diventa “il peccato di astrazione che inverte l’ordine delle cose, e considera il processo di autogenesi del concetto (astratto) come il processo di autogenesi del reale (concreto)” dice Althusser.

Sarà Feuerbach a criticare questo vizio hegeliano in Per la critica della filosofia hegeliana, evidenziando l’uso scorretto dell’astrazione, per sua natura speculativa, e contemporaneamente indicando il suo uso corretto, di natura materialistica. Non è più il concetto universale, nel suo autosviluppo, che produce il concreto, ma è quest’ultimo che produce il primo. Ecco l'”investimento liberatorio” che Feuerbach fa, concependo l’autogenesi del reale come genesi del concetto, e che si intende, attraverso una lettura letterale del Capitale, attribuita a Marx. Il problema, sottolinea Althusser, è che l’atto di astrazione che estrae, o dal concetto (Hegel) o dal reale stesso (Feuerbach) la sua pura essenza, resta preda del “mito ideologico”, cioè si muove nell’orizzonte di un problema ideologico.

In Lire le Capital viene illustrato questo quadro ideologico di astrazione, che sia Hegel che Feuerbach condividono con la concezione empirista della conoscenza. Questa concezione “mette in scena” il dualismo tra un dato soggetto e un oggetto dove la natura del processo di conoscenza è una funzione dell’oggetto reale. Quindi, l’operazione epistemologica che si compie consiste nell’astrazione reale, cioè nell’estrazione dell’essenza dell’oggetto reale che sarà poi in possesso del soggetto. Il reale diventa qui costituito da due essenze: l’essenza pura (il nucleo) e l’essenza impura (la scoria). La conoscenza avrà la funzione di separare le due parti con lo scopo ultimo di eliminare la parte impura del reale, che occupa una posizione esterna all’oggetto (la sua “superficie visibile”), per lasciarci, lì davanti ai nostri occhi, la parte pura del reale, situato nella posizione interna dell’oggetto (il suo “nucleo invisibile”), per scoprirlo, pur senza lasciare nel suo risultato tracce di detta operazione di pulitura.

Tuttavia, Althusser trova il gioco di parole alla base di questa concezione come un sintomo. Qui, sia l’oggetto da chiarire, la parte essenziale del reale, sia l’operazione della conoscenza, il cui posto è depositato nella stessa distinzione del reale, sono interamente inscritti nella struttura stessa di quell’oggetto reale; in modo che tutta la conoscenza sia già inclusa in essa. In questo modo, questa concezione pretende di stabilire una differenza tra l’oggetto della conoscenza e l’oggetto reale, affermando che quest’ultimo esiste indipendentemente dal soggetto e dal suo funzionamento cognitivo e che, quindi, si distingue dal primo. Ma ciò che non dice è che questa differenza lo riduce, e quindi lo sopprime, a una semplice distinzione tra le parti di un singolo oggetto, l’oggetto reale, che include l’oggetto della conoscenza. Di conseguenza, sottolinea il filosofo, l’ambiguità di questo gioco di parole non si forma attorno alla parola reale, che è la sua “maschera”, ma attorno alla parola oggetto, che è il suo vero volto e responsabile dell’identificazione tra l’oggetto di conoscenza e oggetto reale.

Passiamo ora a considerare il processo di conoscenza in Marx, come esposto nella “Introduzione” dei Grundrisse, e l’articolazione teorica che Althusser ne fa per pensare a una nuova concezione della conoscenza concepita come produzione. Qui viene rifiutata non solo l’identificazione hegeliano-empirista tra oggetto reale e oggetto di conoscenza che Spinoza aveva già denunciato, ma anche tra i processi produttivi che riguardano ciascuno. Concentriamoci sull’oggetto della conoscenza della pratica scientifica e del suo processo di produzione per capire come funziona il materialismo storico. Questo processo, a differenza del processo storico dell’oggetto reale, avviene interamente nel pensiero secondo la funzione delle categorie pensate in detto processo. Il fatto che “avvenga nel pensiero” significa concepire quest’ultimo come un modo specifico di produzione della conoscenza, che è “costituito da una struttura che combina [Verbindung] il tipo di oggetto (materia prima) su cui lavora, i mezzi di produzione teorica a sua disposizione (la sua teoria, il suo metodo e la sua tecnica, sperimentale e non) e le relazioni storiche (allo stesso tempo teoriche, ideologiche e sociali) in cui produce.” (Altusser e Balibar).

In questo modo, questo “pensiero” viene istituito come un sistema specifico di produzione teorica definito dalla propria struttura combinatoria, che si avvale della materia prima (Generalità I o “generalità lavorata”) e dei mezzi di produzione (Generalità II o “Generalità che funziona”) per produrre conoscenza (Generalità III o “generalità specifica”) intesa come Gedankenkonkretum.

È questo processo produttivo della conoscenza, cioè il lavoro scientifico di trasformare la materia prima (costituita o da concetti ideologici o da concetti già elaborati scientificamente ma riguardanti uno stadio precedente della scienza) in “concetti specifici”, lo stesso di questa pratica teorica e di ciò che si sviluppa interamente nel “pensiero”. Marx chiama questo metodo che parte dall’astratto (Generalità I) per arrivare al concreto (Generalità III), il “metodo scientifico corretto”. Potremmo quindi dire che l’oggetto della conoscenza come totalità del pensiero diventa qui “un prodotto del pensiero e della concezione”, un “prodotto del lavoro di elaborazione che trasforma [Verarbeitung] intuizioni [Anschauung] e rappresentazioni [Vorstellung ] nei concetti [in Begriffe].”

In questo senso Althusser dirà che la conoscenza lavora sul proprio oggetto di conoscenza che differisce dall’oggetto reale, essendo il primo sempre una materia prima, già elaborata da una struttura complessa che lo costituisce come tale oggetto. Quindi, tutta la scienza è “scienza di un’ideologia”.

A differenza dei sistemi hegeliano e feuerbachiano, non c’è identità essenziale tra la Generalità I e la Generalità III, né un’operazione di astrazione che consenta di ottenere la prima dal concreto reale; ma piuttosto una trasformazione reale che può essere pensata sotto la forma bachelardiana di una “rottura epistemologica”. In questo modo, concepire la complessità del processo della pratica teorica della scienza come un modo specifico di produzione significa rompere sia con l’ideologia hegeliana sia con l’ideologia empirista che implica il “rovesciamento”. Ebbene, come dice Althusser, “non si ottiene una scienza invertendo un’ideologia”.

Unità-Totalità

Dopo aver delineato la questione del processo cognitivo della pratica teorica, ci rivolgiamo alla nozione di unità-totalità incorporata nella problematica hegeliana e nella problematica marxista, al fine di avvicinarsi alla differenza fondamentale della loro dialettica.

Cominciamo da Hegel: con quanto esposto si intravede già la caratteristica fondamentale di questa unità: il suo carattere “spirituale” e la sua “semplicità originaria” inserita nella totalità. Così, questa unità originaria si sviluppa dialetticamente attraverso un semplice processo in cui viene lacerata in due opposti, in cui viene alienata come alterità, ma allo stesso tempo preserva la sua identità originaria. Sebbene ciascuno degli opposti si affermi come l’opposto e l’astrazione dell’altro, entrambi “sono la stessa unità, ma nella dualità; la stessa interiorità, ma esteriorità”. Perché qui il processo dialettico consiste nel dispiegarsi espositivo di quell’unità, che sarà alienata, scissa, e poi riassorbita attraverso il superamento, da cui risulta una nuova unità “arricchita” dal lavoro passato della sua duplice negazione. Tuttavia, non perde mai il suo carattere di unità o la sua semplicità originaria, poiché l’apparente pluralità e complessità del processo non sono altro che il fenomeno di colui che ne esprime l’essenza. In questo processo, alienazione [Entfremdung] e superamento [Aufhebung] costituiscono un cerchio in cui l’unità semplice “si scinde per esporsi e si espone per restaurare se stessa”, cioè esce da se stessa solo per tornare a se stessa: l’inizio è la fine e viceversa.

In questo modo, la conseguenza che segue da questo presupposto dell’unità di una semplice essenza è che tutte le differenze concrete della totalità hegeliana, comprese le sue sfere (società civile, Stato, ecc.), si riducono a “momenti” dell’alienazione [Entäusserung] di essa. Quindi, queste differenze che sembrano avere un’esistenza indipendente in “sfere visibili” articolate, esistono solo in e attraverso quell’unità “spirituale” che è alienata in esse, in modo tale che vengono solo sollevate per essere negate, essendo, quindi, “ugualmente indifferenti.”

Esaminiamo ora la nozione di unità-totalità nel quadro della dialettica marxista. Cominciamo col rilevare che le due caratteristiche fondamentali dell’unità hegeliana, la sua semplicità e il suo carattere originario, sono categoricamente escluse in questa nuova prospettiva. Marx nella “Introduzione” del 1857 mostra non solo che l’esistenza di una semplice categoria o essenza suppone già l’esistenza di un insieme strutturato e complesso della società; ma anche quella presunta semplicità non è mai originale poiché è sempre il prodotto di un processo complesso che “ne assegna il significato”. Come indica Althusser, “non ci troviamo mai nella realtà con la pura esistenza della semplicità, sia essa essenza o categoria, ma con l’esistenza del ‘concreto’, di esseri e processi complessi e strutturati”.

Così, in primo luogo, rifiutando ogni ipotesi mitica di una “origine radicale”, cioè di un punto zero del processo, si stabilisce l’esistenza di un tutto sociale sempre dato. In secondo luogo, rifiutando la categoria di “unità semplice”, si riconosce la realtà di un’unità complessa strutturata.

Qual è la complessità dell’unità marxista? All’interno della totalità sociale, Marx distingue tra “istanze” articolate dalla specifica determinazione della struttura, che costituisce la base economica, e la sovrastruttura che racchiude sia l’istanza giuridico-politica (lo Stato e il diritto) sia l’istanza ideologica (sia essa religiosa, morale, politica, giuridica, ecc.). Qui, ciascuna delle istanze della società ha un indice di efficienza specifico: la struttura costituisce la “determinazione ultima” e la sovrastruttura ha una “autonomia relativa” e una certa “reazione” rispetto e su questa base economica. In questo modo, nella teoria marxista non vengono modificati solo i “termini”, ma anche la “relazione” tra loro. Questo non risiede più nel modello hegeliano fenomeno-essenza-verità di, ma in una nuova concezione relazionale basata su istanze determinanti che si verificano nell’ambito di detto complesso struttura-sovrastruttura e che costituisce, come Althusser ha ripetutamente sottolineato, l’essenza di tutta la formazione sociale.

Potremmo esporre lo stesso secondo la ristrutturazione teorica althusseriana enfatizzata nella nozione di pratica. Nella totalità sociale marxista esiste un insieme di pratiche differenziate, ciascuna delle quali costituisce un’istanza delimitata e si distingue per la specificità della sua materia prima, della sua trasformazione e del suo prodotto.

Quindi, c’è pratica economica, pratica teorica (scientifica e filosofica), pratica politica, pratica ideologica, tutte articolate intorno alla pratica sociale. Quest’ultima costituisce, secondo Althusser, “l’unità complessa delle pratiche che esistono in una data società”, cioè l’unità congiunturale in cui convergono le relazioni e le articolazioni tra le diverse pratiche.

In questo modo, sebbene ognuna di esse differisca per la sua specificità, si articola anche con le altre pratiche. Ciascuno avrà una “autonomia” che è relativa alla posizione occupata rispetto al resto e questo nell’ambito della pratica sociale che li accomuna e ne rende possibile l’interazione.

Potremmo quindi dire che l’unità della totalità marxista che organizza e riunisce i rapporti tra le varie pratiche è complessa in quanto ciascuna ricopre una certa posizione necessaria alla costituzione di quell’insieme sociale. Althusser stabilisce un meccanismo che distingue tre tipi di articolazioni all’interno della pratica sociale e che rende possibile specificare queste posizioni.

La posizione determinante ultima, che, come abbiamo già sottolineato, corrisponde alla pratica economica e stabilisce il limite dell’autonomia delle altre pratiche e delle loro rispettive posizioni; pertanto, il suo meccanismo e la sua specifica efficacia hanno delle ripercussioni e consentono di analizzare i meccanismi e l’efficacia degli altri. È essenziale tenere presente che “la determinazione ultima dell’economia è esercitata, secondo le fasi del processo, non a caso, non per ragioni esterne o contingenti, ma essenzialmente, per ragioni interne e necessarie”. Ciò significa che la posizione fondamentale che occupa l’istanza economica non è intercambiabile con la posizione di un’altra istanza, ma che questo processo di produzione e riproduzione delle condizioni materiali di esistenza avrà sempre il ruolo determinante fintanto che definisce il modo di produzione dell’economia da cui dipende tutta la formazione sociale.

Un’altra articolazione dell’unità sociale che Althusser rileva è la posizione dominante.

Ciò avviene sempre nel quadro di una “congiuntura” storica e corrisponde alla pratica che occupa il ruolo di struttura normativa in un momento specifico di articolazione sociale. Pertanto, la posizione dominante di una pratica dipenderà dai cambiamenti della pratica economica, nella misura in cui può trasferire i suoi effetti determinanti ad un’altra pratica. L’esempio più chiaro di ciò risiede nel feudalesimo dove, sebbene l’economico sia il fattore determinante ultimo, il ruolo dominante è occupato dall’ideologia religiosa. Sottolineiamo l’importanza di distinguere queste due posizioni, poiché confonderle implica cadere nella “deviazione” economicista che sia Engels, nella sua lotta contro l'”opportunismo” della Seconda Internazionale, come Lenin, aveva criticato. Infine, ci imbattiamo nella posizione decisiva che riguarda la pratica politica.

Come sottolinea Althusser rispetto alla sua analisi dei testi di Lenin della Rivoluzione del 1917, questa pratica ha per oggetto il “momento presente”, cioè il presente concreto su cui interviene e agisce in quella congiuntura storica situata.

Aggiungiamo, seguendo Alex Callinicos, che questa nozione di congiuntura “è per Althusser il fondamento della politica marxista, perché le possibilità di rivoluzione dipendono dalle condizioni particolari create dalle ineguali relazioni che costituiscono una formazione sociale”. In questo senso, possiamo dire che la congiuntura costituisce il “punto nodale” della pratica sociale; il che implica che l’articolazione di pratiche differenziate sia esercitata anche in base alla situazione politica attuale.

Concludendo con la trattazione dell’unità-totalità marxista, insistiamo sul fatto che detta totalità consiste nel sistema articolato gerarchicamente delle sue istanze o strutture. Quindi è essenziale per la natura di una tale totalità che sia strutturata e complessa. E proprio perché è una struttura e non un’entità come nella totalità hegeliana, è presente in ciascuna delle istanze o strutture articolate e correlate che la compongono. Questa struttura di strutture è ciò che Althusser chiama “struttura dominante” [structuré à dominante]. Ed è proprio in questa “azione reciproca tra struttura e sovrastruttura” che troviamo il tratto caratteristico della totalità sociale in Marx e la chiave per affrontare la nozione di contraddizione.

Cenni al ruolo della contraddizione nel pensiero di Mao

Nonostante le numerose critiche rivolte ad Althusser che etichettano il suo lavoro come “teoricista”, il suo contributo all’analisi della crisi della congiuntura a partire dal concetto di contraddizione surdeterminante è innegabile. L’importanza di combinare il concetto di contraddizione con quello di surdeterminazione è spiegare che un processo rivoluzionario ha una pluralità di contraddizioni e determinazioni che, muovendosi e fondendosi, favoriscono una rottura rivoluzionaria in una data formazione sociale. In altre parole, le rivoluzioni non sarebbero derivate da una contraddizione riducibile ai rapporti di produzione e forze produttive, o la borghesia e il proletariato, come difendono le concezioni moniste/riduzioniste, specialmente la prospettiva economicista. Da qui la sua enfasi , ripresa da Lenin, sull’“anello più debole della catena imperialista”, come nel 1917 con la Russia, così come le rivoluzioni di Cina, Cuba, Algeria, Angola, Mozambico, Guinea-Bissau e Nicaragua. Il punto di partenza teorico/politico di Althusser si trova in un articolo di uno dei principali leader comunisti del XX secolo: Sulla contraddizione, scritto da Mao Zedong nel 1937. Un forte aspetto simbolico, infatti, in questa scelta di Althusser, visto che il PCF (a cui era affiliato) era uno dei partiti più ortodossi legati all’URSS, in un contesto segnato dalla rottura sino-sovietica dei primi anni ’60, la formazione di diverse organizzazioni rivoluzionarie comuniste identificatesi con la prospettiva maoista-cinese.

Il testo di Mao Sulla contraddizione è infatti fuori linea rispetto alle concezioni riduzioniste/economiciste e fornisce un importante contributo alla riflessione sul momento politico che vissero i paesi del Terzo mondo dopo la fine della Seconda guerra mondiale. Mao, infatti, elabora una “dialettica della rivolta”, fondamentale per pensare ai rapporti interni delle formazioni sociali e alle loro diverse contraddizioni. Per Alain Badiou, che, insieme a Charles Bettelheim, fu una delle principali espressioni intellettuali maoiste in Europa negli anni ’70, e il cui punto di partenza era la massima maoista “è giusto ribellarsi ai reazionari”, afferma nel suo opuscolo Théorie de la contradiction: “Il marxismo è concepito come la conoscenza accumulata delle rivoluzioni popolari (…). La frase di Mao Zedong colloca chiaramente il luogo originario delle idee giuste e quelle reazionarie, la cui teoria legittima la distruzione. La frase di Mao Zedong colloca la verità marxista nell’unità di teoria e pratica. La verità marxista è quella che la rivolta fa a ragione per massacrare il nemico. Ripudia ogni uguaglianza davanti alla verità. (…) Le rivolte sono consapevoli, secondo il loro movimento essenziale già dato, del loro potere e del loro dovere: annientare i reazionari”. Per comprendere la dialettica materialista, Mao afferma i seguenti aspetti da affrontare: le due prospettive del mondo (metafisica e materialista), l’universalità della contraddizione, la particolarità della contraddizione, la contraddizione principale e l’aspetto principale della contraddizione, identità e lotta degli aspetti della contraddizione e il posto dell’antagonismo nella contraddizione. Uno degli aspetti più significativi di questo testo teorico di Mao è l’enfasi che egli pone sul ruolo centrale e decisivo delle contraddizioni interne nelle formazioni sociali, e sul loro rapporto con le contraddizioni esterne, sebbene quelle interne siano decisive per l’emergere e il sostegno di processi rivoluzionari nella formazione sociale. Come osserva Mao, “la dialettica materialistica considera che le cause esterne sono la condizione dei cambiamenti, che le cause interne sono la base di questi cambiamenti e che le cause esterne agiscono attraverso cause interne”.

Le contraddizioni hanno aspetti sia particolari che universali e la loro universalità ha un doppio significato: da un lato, la contraddizione esiste nel processo di sviluppo di tutte le cose, e, dall’altro, è nel processo di sviluppo di ogni cosa che un movimento degli opposti esiste dall’inizio alla fine. Inoltre, tutte le contraddizioni sono interdipendenti. Questa interdipendenza deriva dal fatto che la contraddizione fondamentale influenza e determina le contraddizioni principali e secondarie, rendendole o accentuate, o risolte, o parzialmente/temporaneamente attenuate, mentre altre ne nascono. Pertanto, secondo Mao, ci sarebbero diverse fasi di processo rivoluzionario, considerando che ci sarebbe la formazione di una nuova contraddizione principale rispetto a quelle secondarie. Pertanto, c’è un’interdipendenza di tutte le contraddizioni, che formano una realtà con la sua coerenza dialettica. Come Badiou osserva nel suo testo Théorie de la contraddiction, “sono sistemi di contraddizioni la cui determinazione qualitativa è definita dalla loro subordinazione a una contraddizione principale”. Tuttavia, Mao ritiene che non possa esserci un’applicazione meccanica della contraddizione principale che esiste nei paesi del capitalismo avanzato nelle formazioni sociali del Terzo mondo. La contraddizione tra imperialismo e paese colpito (dipendente e/o coloniale) diventa la contraddizione principale, mentre tutte le contraddizioni tra le varie classi sociali all’interno del paese sono temporaneamente relegate alla posizione secondaria e subordinata. Quindi, se in qualsiasi processo ci sono diverse contraddizioni, una di queste deve essere la contraddizione principale, giocando il ruolo decisivo di leadership, mentre il resto occupa una posizione secondaria o subordinata. Inoltre, in ogni contraddizione, lo sviluppo di aspetti contraddittori è irregolare. A volte sembrano essere in equilibrio, che è, tuttavia, solo temporaneo e relativo, mentre la disuguaglianza è fondamentale. Ma la condizione dell’aspetto principale della contraddizione non è statica per Mao.

Gli aspetti principali e non principali di una contraddizione si trasformano l’uno nell’altro e la natura della cosa cambia di conseguenza e perde la sua condizione per l’esistenza stessa. Ciascuno opposto è la condizione per l’esistenza dell’altro. Ma questo è insufficiente per la definizione dell’identità tra gli opposti, poiché la più rilevante è la trasformazione dell’uno nell’altro. Sarebbe il caso di una classe dominata che diventa dominante e viceversa: “tutti gli opposti sono legati insieme; non solo coesistono in unità all’interno di certe condizioni, ma diventano anche condizioni determinate l’una nell’altra, questo è il pieno significato dell’identità degli opposti”.

Per Mao, l’antagonismo tra le classi esiste come una manifestazione particolare della lotta degli opposti. Le classi contraddittorie coesistono a lungo nelle società e lottano tra loro; ma solo quando la contraddizione tra le due classi raggiunge un certo stadio assume la forma di un aperto antagonismo e diventa una rivoluzione. Le diverse posizioni strategiche che esistono in un partito comunista esprimono contraddizioni di classe e possono assumere o meno forme antagoniste. Significa che l’antagonismo non è altro che una delle forme, e non è l’unica forma, della lotta degli opposti, e questo termine non dovrebbe essere usato ovunque. A complemento di questa affermazione di Mao, Badiou afferma che “la lotta è solo il principio assoluto del pensiero dialettico, questa è l’essenza della dialettica come filosofia della rivolta” .

Questa posizione di Mao, che sottolinea la permanenza delle contraddizioni tra le classi sociali nel periodo di transizione, anche all’interno del partito rivoluzionario, dimostra, da un lato, una concezione realista della politica, poiché percepisce l’esistenza di lotte e conflitti nella fase successiva alla rivoluzione e la conservazione delle frazioni borghesi e il loro tentativo di invertire il processo rivoluzionario e dall’altro è un contributo alla teoria marxista sul problema della transizione che abbiamo spesso trattato su queste pagine.

La concezione di Mao – che parte da Lenin – dell’“uno che si divide in due” segna una discontinuità con la triade hegeliana. Nella concezione di Mao, la negazione della negazione ha come sfondo la rottura e discontinuità in relazione ad alcuni elementi esistenti nelle società pre-rivoluzionarie, poiché rimarrebbero in forma di superamento nelle fasi di transizione e post-transizione. In questa concezione della rottura storica, Badiou afferma che l’avvento di un nuovo processo (di una nuova unità degli opposti) è fatto dalla scomparsa di uno dei termini della contraddizione precedente, cioè, significa dire la distruzione di uno dei due termini porta necessariamente alla divisione del termine vittorioso. È questa divisione che definirà e governerà il nuovo processo. La sintesi è il processo di distruzione/divisione. Pertanto, per il maoismo, la dialettica materialista è una dialettica di distruzione; ci permette di pensare al processo di transizione da un modo di produzione ad un altro come ad un processo di trasformazione dei rapporti di produzione e delle forze produttive, fino ad ora dominanti, ad altre, di natura completamente diversa.

Questa concezione maoista comprende che il modo di produzione comunista emergerà solo con la completa distruzione del capitalismo, non solo come mezzo di produzione – come credono gli economisti – ma, soprattutto, nell’aspetto sovrastrutturale, cioè nelle varie istanze ideologiche e politiche che vengono riprodotte attraverso le pratiche di soggetti individuali e collettivi. Ciò significa che uno dei termini della contraddizione deve scomparire, essere annientato. È questo senso di rottura che articola il maoismo con l’althusserismo: l’enfasi sulla rottura come forma di negazione assoluta. Badiou esprime bene questa concezione quando dice: “la risoluzione di una contraddizione non è mai la sintesi dei suoi termini. (…) Rifondare la totalità significa una rottura qualitativa del processo, se uno dei termini della contraddizione prende irreversibilmente il posto dominante; terminare il processo stesso nella soppressione reciproca di due termini, se la simmetria delle forze non permette di cambiare posto. La risoluzione di una contraddizione richiede che qualcosa scompaia. (…) La risoluzione di una contraddizione include, abbiamo detto, la parte della morte. (…) Occorre pensare alla dialettica, non solo alla morte, ma alla dispersione delle ceneri ”. Integrando le osservazioni sulla rottura guidata dalla dialettica distruttiva, “la rivoluzione proletaria non è concepibile senza l’effettiva distruzione dello Stato e la costruzione di forme di potere radicalmente nuove. (…) Così, il luogo da cui il proletariato esercita il suo dominio (Stato della dittatura del proletariato) ha come essenza non perseverare, ma scomparire. Il processo di occupazione da parte del proletariato del luogo del dominio è anche il processo di dissoluzione di questo luogo.”

La contraddizione

Tutto ciò è essenziale per capire il modo in cui Althusser tratta la contraddizione.

È interessante sollevare la questione del nocciolo della dialettica, come fa Lenin, dal punto di vista dello “studio della contraddizione nell’essenza stessa delle cose. E, partendo da ciò, sottolinea Althusser, rilevare la specificità della contraddizione in Hegel e in Marx ci permetterà di avvicinarci alla specificità di ciascuna dialettica e, quindi, alla sua differenza fondamentale. Successivamente, affronteremo il carattere teorico della contraddizione stessa, per poi procedere a considerare il suo ruolo trainante nello sviluppo del processo dialettico di ciascun autore.

Cominciamo quindi con la caratterizzazione della contraddizione così come appare nel sistema hegeliano. Come nel caso dell’unità-totalità, la caratteristica distintiva della contraddizione in questo schema è la sua semplicità, nonostante la sua apparente complessità. Chiariamo questo punto: nella Fenomenologia dello spirito (1807), Hegel ritiene che solo la contraddizione iniziale tra “coscienza sensibile” e “sapere” possa essere considerata semplice; poi, man mano che il processo dialettico avanza e la coscienza riesce ad arricchirsi, la contraddizione si fa più complessa. Tuttavia, sottolinea Althusser, questa complessità non è la complessità di un’articolazione di strutture con i propri indici di efficienza, ma la complessità di una “interiorizzazione cumulativa”.

In questo modo, durante ogni momento della sua evoluzione, la coscienza sperimenta la propria essenza; poiché nel suo presente sopprime e preserva il suo passato e allo stesso tempo i mondi latenti che corrispondono alle varie figure storiche, senza esserne influenzati come determinazioni ad esso diverse o esterne. In altre parole, queste figure fantasmagoriche della sua storicità non sono altro che allusioni della coscienza stessa nel suo presente. Quindi, tutto lo svolgersi delle esperienze della coscienza non si riferisce mai ad un unico centro che è l’unico che le determina.

In questo senso, la possibilità di ridurre tutte le determinazioni che costituiscono gli elementi del mondo storico-concreto sta nel fatto che non sono altro che l’Entäusserung fenomenico e, quindi, l’Entfremdung di quel principio spirituale, che costituisce la sua Verità. Abbiamo già sottolineato che nella struttura della dialettica hegeliana l’Entfremdung e l’Aufhebung costituiscono due momenti inseparabili in quanto entrambi formano un cerchio; “Il primo dispiega, interiormente, uno sviluppo contraddittorio che il secondo porta avanti all’indietro, come riconciliazione del contraddittorio”. Potremmo quindi dire che è la semplicità di questo principio interno, l’essenza di tutti i periodi storici, che rende possibile la semplicità della contraddizione hegeliana. Poiché la totalità storico-sociale è lo sviluppo riflesso di detto semplice principio, anche le sue determinazioni contraddittorie rispecchieranno questa semplicità.

Stando a quanto fin qui affermato, passiamo ora al ruolo trainante che questa contraddizione svolge nello svolgersi del processo dialettico. Così, come ha condannato Althusser, ciò che dà movimento a questo processo è il “lavoro del negativo” inteso come “ciò che si mantiene nell’essere un altro”, cioè inteso come Entfremdung. In questo senso, la contraddizione hegeliana è motivo come negatività, cioè come negazione della negazione, come opera riflessiva di quell’Entfremdung di cui l’Idea soffre e che sarà poi restituita al suo seno di semplicità e origine. Ancora una volta viene illustrata la struttura ciclica del sistema; poiché il ruolo giocato dalla contraddizione è quello di una “astuzia della ragione” in quanto costituisce un’anticipazione della sua risoluzione nell’Aufhebung hegeliana. L’assunto teorico di un principio semplice e originale non è dunque altro che la forma astratta dell’autocoscienza di quel mondo, cioè la sua forma ideologica: ecco il “rivestimento mistico” che interessa l’intera struttura della dialettica hegeliana.

Ci collochiamo ora in quella che Althusser considera la “specificità della dialettica marxista”: la sua contraddizione, che è sempre una contraddizione surdeterminata. Questo termine “surdeterminazione” [surdétermination] è tratto dalla linguistica e dalla psicoanalisi, apparentemente dalla nozione di “surimpression” di Jacques Lacan, tenendo conto che “è necessario avere una nuova parola per designare una precisione nuova”. Questa precisione consiste nella complessità di una contraddizione inseparabile dalle “condizioni formali della sua esistenza”, cioè inseparabile dalla totalità sociale strutturata nelle istanze in cui si inserisce. Quindi, sebbene determini il corpo sociale e le sue diverse istanze e livelli, è anche determinata da loro e dalla situazione storica nazionale e internazionale che sta attraversando. In questo senso, la natura dell’unità strutturata di una formazione sociale sta nella natura della sua contraddizione; poiché ciò non sta nella manifestazione di detta unità come unità preesistente, ma piuttosto la costituisce come tale. Quindi la totalità marxista è l’esistenza delle sue contraddizioni.

Potremmo quindi dire che proprio come la complessità dell’insieme sociale risiede nell’interazione delle varie strutture a seconda della posizione che occupano in essa; la complessità della contraddizione come surdeterminazione sta nel fatto che ciascuna di esse, all’interno di una particolare struttura, implica e influenza le altre strutture. Come indica Karsz, “la surdeterminazione è l’effetto della struttura a-dominante su ciascuna delle sue componenti”. Ciò significa che, sebbene la contraddizione che domina una formazione sociale sia fondamentalmente economica, essa è “specificata” e riflessa nelle forme della sovrastruttura, quella politica e quella ideologica, e nella “situazione storica” ​​e nel “contesto mondiale” in cui si svolge. In questo modo la sovrastruttura non costituisce un “epifenomeno” della struttura ma, pur essendo ad essa subordinata, ne costituisce contemporaneamente la condizione di esistenza. Si spiega poi che “la dialettica economica non interpreta mai lo stato puro”, poiché l’unità qui discussa implica sempre una convivenza relazionale tra le varie istanze e i vari livelli contraddittori della totalità sociale e la rispettiva autonomia che ciascuna di esse ha.

A questo punto, è necessario ritornare ai contributi teorici fondamentali di Mao in Sulla Contraddizione, dove riprende l’idea di Lenin del nucleo della dialettica come studio della contraddizione nell’essenza delle cose. Partendo da qui e seguendo questa premessa leninista, formula tre concetti “essenziali” alla dialettica marxista in quanto ne costituiscono il carattere specifico. In primo luogo, la distinzione tra contraddizioni principali e contraddizioni secondarie. Ciò presuppone non solo l’esistenza di molteplici contraddizioni nello stesso processo, ma anche la sua complessità. In secondo luogo, la distinzione tra l’aspetto principale e l’aspetto secondario di ciascuna contraddizione. Ciò implica che la stessa complessità del processo, cioè il fatto che ci sia una “pluralità di contraddizioni” e, tra queste, dominante, si riflette all’interno di ciascuna contraddizione. Potremmo quindi dire che entrambe le distinzioni si riferiscono all’esistenza di un processo complesso che non appare mai come il fenomeno di un processo semplice ma come una realtà complessa sempre già data; o, come dice Marx nell'”Introduzione” ai Grundrisse, come “un tutto concreto e vivo già dato”. È importante sottolineare che questa “relazione di dominio-subordinazione” tra le contraddizioni implica che esse stesse sono necessarie per la costituzione della complessa totalità marxista. Nelle parole di Althusser: “ogni contraddizione, ogni articolazione essenziale alla struttura e il rapporto generale delle articolazioni nella struttura dominante, costituiscono altrettante condizioni per l’esistenza del tutto complesso stesso”. Questa relazione di reciproca esigenza e determinazione si trova in vari comparti di questa riattivazione althusseriana del discorso di Marx. Nell’insieme sociale strutturato, avviene al livello relazionale che esiste tra i rapporti di produzione e le forze produttive, dove le prime non sono una manifestazione fenomenica hegeliana delle seconde, ma piuttosto la loro condizione di esistenza. La stessa cosa accade, come abbiamo già accennato, quando analizziamo il legame tra la struttura e la sovrastruttura.

Tuttavia, qui è essenziale sottolineare che questo “condizionamento reciproco dell’esistenza” in cui sono inscritte le contraddizioni non “annulla” la struttura dominante che governa sopra e dentro esse: la determinazione ultima dell’economia.

Piuttosto, potremmo dire che la specificità di ogni contraddizione e il ruolo che ciascuna di esse ha, mostra il modo in cui opera la surdeterminazione; ecco il “tratto più profondo” della dialettica marxista.

Ora, dobbiamo ancora spiegare il terzo concetto che Mao introduce e formula come segue: “in ogni contraddizione, lo sviluppo degli aspetti contraddittori è irregolare. A volte sembrano entrambe in equilibrio, ma questa situazione è solo temporanea e relativa, mentre la disuguaglianza è lo stato fondamentale”. Per comprendere il significato di questa “legge” dello sviluppo ineguale delle contraddizioni, è necessario tener conto non solo delle due precedenti distinzioni ma anche considerare che il rapporto di dominio-subordinazione tra le contraddizioni “è inscritto” nella struttura articolata dominante del tutto complesso. Quindi, il fatto che la disuguaglianza sia lo “stato fondamentale” delle contraddizioni implica che i ruoli che occupano in determinate condizioni non sono immobili, ma piuttosto mutano proprio come muta l’evoluzione storica stessa.

Althusser propone una nuova terminologia, di nuovo ripresa dalla psicoanalisi, per spiegare queste forme di adozione della contraddizione. Quando una contraddizione principale diventa una contraddizione secondaria e l’aspetto principale prende il posto dell’aspetto secondario e viceversa, si verifica uno spostamento. Questo “fenomeno di sostituzione” spiega il passaggio, nelle parole di Mao, di un “opposto” al posto di un altro.

Allo stesso tempo, chiamerà condensazione il “fenomeno di fusione” di molteplici contraddizioni in una reale unità che renderà possibile il punto strategico nodale di “mutazione rivoluzionaria” o “rifusione”. Entrambe le forme di metamorfosi assunte dalla contraddizione, ed esemplificate da Lenin nella sua analisi della Rivoluzione del ‘17, sono “decisive” per la pratica politica e anche, aggiunge Althusser, per la pratica teorica marxista.

Questa disuguaglianza non ammette eccezioni sotto nessun aspetto. Così, decreta Althusser: “questa disuguaglianza è, quindi, indubbiamente, interna alla formazione sociale, poiché la strutturazione dominante dell’insieme complesso, questa invariante strutturale, è essa stessa la condizione delle variazioni concrete delle contraddizioni che è quindi costituita dai suoi spostamenti, condensazioni e mutazioni, ecc. e inversamente perché questa variazione è l’esistenza di questo invariante ”. La qualificazione della totalità marxista come “invariante strutturale” implica due domande. Da un lato, non è questa totalità che varia ma piuttosto il sistema esplicativo delle variazioni delle strutture e delle contraddizioni, proprio perché è esso stesso il meccanismo che articola queste variazioni. Dall’altro che la sua esistenza è “strutturale” in quanto esiste per gli effetti che esercita su queste strutture e contraddizioni che la compongono. Tuttavia, come abbiamo già indicato, questa invariante può essere trasfigurata attraverso la surdeterminazione della contraddizione principale e la condensazione di varie contraddizioni (come è avvenuto in Russia). In questo senso, potremmo dire che il fatto che questa invariante sia la condizione della variazione delle contraddizioni e viceversa, non significa altro che l’azione reciproca tra istanza economica e istanza sovrastrutturale: la loro relazione è sempre surdeterminata. Se questa è la “caratteristica più profonda” della dialettica materialista, è perché influisce non solo sul carattere della totalità sociale, ma anche sulla sua contraddizione. Definendo quindi questa specificità della contraddizione marxista come “complesso-strutturale-non uniformemente determinato”, “tocchiamo” la dialettica marxista.

Infine, resta da sottolineare il ruolo trainante che questa contraddizione gioca nello sviluppo del processo storico. Secondo Althusser, all’interno della teoria marxista, la contraddizione è la forza trainante del movimento della storia nella misura in cui implica una lotta reale che si colloca su basi precise della complessa struttura della società.

Quindi questo “coping” sarà legato alla relazione e al ruolo che le contraddizioni giocano nel quadro della struttura dominante. La domanda fondamentale qui è che la condensazione di questa lotta reale come punto strategico nodale è “inseparabile” dallo spostamento della contraddizione che occupa il ruolo dominante. Perché entrambi costituiscono organicamente ciò che Mao chiama “l’identità degli opposti” che, a determinate condizioni, realizzerà la mutazione che favorisce la situazione rivoluzionaria o “rifusione del tutto”. Ricordiamoci che la posizione decisiva che corrisponde al “momento presente” e che ci permette di agire sulla singolarità storica del presente è la pratica politica. L’idea di Marx della “lotta di classe” come “motore della storia” acquista quindi validità teorica, poiché la lotta politica costituisce la “condensazione reale”, la “fusione” di un accumulo di contraddizioni che rende possibile un’unità di rottura.

Conclusione

Il motivo che ha guidato questo scritto ha cercato di approssimare, seppur sommariamente, i punti fondamentali che implicano la differenza althusseriana tra la dialettica hegeliana e la dialettica marxista. E si noti a questo proposito che una delle scommesse filosofiche più importanti di Louis Althusser risiede nel concetto di surdeterminazione. Ebbene, eccoci al livello della produzione di un nuovo concetto, come “condizione di assoluta possibilità teorica” ​​di pensare e conoscere un nuovo oggetto, cioè pensare “i fenomeni economici determinati da una struttura (regionale), a loro volta determinato dalla struttura (globale) del modo di produzione ”. A questo proposito, se Marx ha analizzato i fenomeni economici intessuti nella complessità dell’insieme sociale, la scommessa di Althusser consiste nell’averli inscritti in un quadro filosofico che inaugura una nuova nozione di causalità, che altro non è che la nozione di causalità strutturale, “implicita” nel concetto di surdeterminazione. Infatti questo concetto non può essere spiegato né dalla causalità meccanica cartesiana, dove l’efficacia diventa “transitiva e analitica”, né dalla causalità hegeliana leibniziana, dove gli elementi sono “pars totalis” e, quindi, espressioni fenomeniche del tutto essenziali.

La causalità strutturale che opera praticamente nel discorso di Marx e che serve a pensare all'”efficacia di una struttura di strutture”, consiste, come afferma nel suo articolo Sulla genesi del 1966, che “un effetto B (che è considerato come elemento) non è l’effetto di una causa A (di un altro elemento), ma l’effetto di un elemento A in quanto questo elemento A è inserito nelle relazioni che costituiscono la struttura in cui A è “attaccato” e situato”. Qui, la “causa” comincia ad essere percepita come una “relazione”, cioè come gli spostamenti che la struttura della totalità esercita sui suoi elementi e ne consente l’articolazione. Ciò implica, come affermato in L’oggetto del Capitale, che “l’intera esistenza della struttura consiste dei suoi effetti”, cioè che “la struttura che non è che una combinazione specifica dei suoi elementi, non è altro che i suoi elementi”. In questo senso viene abbandonata la condizione di indipendenza logica tra i termini evocati dalla causalità umana e che si riscontra anche nella causalità espressiva; poiché il tutto non è più separabile dalle sue parti, infatti, né l’uno né l’altro possono essere concepiti separatamente. Abbiamo già notato in questo senso la mutua necessità di esistenza che la struttura economica e la sovrastruttura comportano, poiché la prima non esiste se non attraverso la seconda; o, in altre parole, la relazione interna che implica ogni contraddizione.

Potremmo dire allora, che così come gran parte della filosofia moderna ha dovuto intraprendere movimenti filosofici per preservare le scoperte scientifiche del suo tempo (Galileo, Newton), allo stesso modo Althusser si dedica allo stesso compito di preservare e fare spazio concettuale per la scoperta scientifica di Marx. In questo senso, penserà a una struttura che è, nel senso spinoziano, causa “immanente” dei suoi effetti, e dove il sociale non è compreso dagli individui, ma dalla subordinazione, sempre-già presente, di questi individui in una relazione sociale. Ci interessa sottolineare non solo questo primato della relazione nell’ontologia del sociale, ma anche che l’antagonismo e l’opposizione che struttura la totalità sociale ne sono essenzialmente costitutivi.

Attraverso il concetto di “surdeterminazione” o “causalità strutturale”, Althusser non solo riesce a stabilire la differenza specifica tra la dialettica hegeliana e la dialettica marxista, abbandonando decostruttivamente le opposizioni metafisiche centrate sul binomio “essenza interiore/fenomeno esterno” che hanno invaso sia le letture di Marx che la pratica filosofica in generale. Ma pretende anche, e questo è fondamentale, di dare un resoconto teorico della pratica politica e teorica marxista.

Possiamo aggiungere che l’identificazione e l’assunzione di questo particolare tipo di determinazione porta alla comprensione delle variazioni e mutazioni storiche e concrete che avvengono in una società complessa e strutturata. Quindi, da un lato, questa comprensione permette di riconoscere la situazione attuale e l’opportunità di agire politicamente in quel preciso momento in cui siamo immersi. E, d’altra parte, questa nuova nozione dà dinamismo alla “scienza della storia delle formazioni sociali” in quanto apre la strada, parafrasando Althusser, al “gioco” tra le sue categorie, e quindi, teoricamente spiega il “gioco” tra le contraddizioni che altro non è che il “gioco” tra le articolazioni della struttura dominante.

Concludiamo questo lavoro sottolineando l’importanza di questo impegno althusseriano a ristrutturare teoricamente il discorso marxista e l’apertura che ne deriva a ripensare l’eredità di Marx; impedire, usando un’espressione di Lenin, che questo diventi un “fiore sterile”. Finché non saranno superate le condizioni che hanno dato origine alle sue riflessioni, il marxismo continuerà ad essere la filosofia viva del nostro tempo.

Bibliografia

Louis Althusser

• Leggere Il Capitale, Mimesis, Milano 2006
• Per Marx, Mimesis, Milano 2008
• Lenin e la filosofia, Jaca Book, Milano, 1974 
• Sull’ideologia, Dedalo, Bari 1976 
• Saül Karsz, Teoria e politica: Louis Althusser, Dedalo, 1976

Vladimir Il’ič Ul’janov, Lenin

• Costantino Avanzi, Lenin e la dialettica Teoria e prassi di un metodo rivoluzionario, Mimesis, Milano-Udine, 2020

Mao Zedong

• Sulla Contraddizione [矛盾论], 1937
• Alain Badiou, Théorie de la contradiction, Maspero, 1975

Karl Marx

• Il Capitale, UTET, 2017
• Gründrisse. Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, Pgreco, 2011

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

• Fenomenologia dello spirito, Bompiani 2000
• Lezioni sulla filosofia della storia, La Nuova Italia editrice, 1961