Riflessioni sul Pensiero Politico di Daniel Bensaid

 

Nato nel 1946 a Tolosa, figlio di un ebreo di origine algerina e di una repubblicana francese, Daniel Bensaïd (1946-2010) ha vissuto intensamente, nella sua infanzia e adolescenza, l’atmosfera ribelle di una città segnata dal grande afflusso di profughi “Repubblicani spagnoli” dopo la vittoria franchista nel 1939. Il bistrot “Bar des amis” di suo padre, oltre agli esiliati antifranchisti dal paese vicino, era frequentato da italiani antifascisti, ex combattenti della resistenza, senza contare che era lì che svolgevano le riunioni della sezione locale del Partito Comunista Francese (PCF).

Colpito dalla rivoluzione cubana, e in particolare dal volontarismo guevarista, l’allora giovane Bensaïd si recò a Parigi nel 1966, un anno dopo essere stato espulso dal PCF, a causa delle sue critiche all’incapacità del PCF di simpatizzare attivamente con i combattenti vietnamiti contro l’imperialismo americano. A Parigi, Bensaïd diventerà, da studente all’Università di Nanterre, uno dei personaggi più importanti del cosiddetto “maggio 1968”. Nel 1969 partecipò al processo di fondazione della Ligue Communiste, che in seguito sarebbe stata (dal 1973) chiamata Ligue Communiste Révolutionnaire, sezione francese della IV Internazionale guidata da Ernest Mandel.

È rimasto membro di questa organizzazione fino agli anni più recenti, quando ha partecipato all’auto-scioglimento della LCR e alla successiva formazione del Nouveau Parti Anticapitaliste (NPA). Non a caso, dagli anni Sessanta fino alla sua morte nel gennaio 2010, la traiettoria politica e intellettuale di Daniel Bensaïd è legata, almeno in parte, al destino di una parte importante della sinistra antistalinista francese ed europea.

Sebbene abbia una coerenza insolita, il pensiero di Bensaïd, espressione di un marxismo che si dichiara “aperto”, ha subito una decisa inflessione tra la fine degli anni Ottanta e l’inizio del decennio successivo, un’inflessione strettamente legata ai mutamenti di scenario storico, politico e, ugualmente, nella sua vita personale all’epoca.

Se negli anni ’60 e ’70, l’ondata rivoluzionaria aperta nel 1968 in Europa ha dato impulso a una scommessa un po’ volontarista (soprattutto se vista in retrospettiva) sulla soggettività rivoluzionaria come motore di un processo in corso, da cui spiccava un “leninisme pressé”, come lui stesso afferma, il passaggio agli anni ’80, dopo la normalizzazione della transizione in Spagna e il crollo della rivoluzione portoghese, ci ha già fatto intravedere la “chiusura della stagione” che doveva venire.

All’epoca, la reazione liberale, dopo il “Trentennio glorioso” del capitale, coincise con l’inizio di una “tripla crisi”: la “crisi teorica del marxismo”, la “crisi strategica del progetto rivoluzionario” e la “crisi sociale del soggetto dell’emancipazione”, che è sprofondato nella fossa comune della storicità moderna ormai morente, con la sua incrollabile fiducia nel progresso e nella rivoluzione come motore della storia.

Rispetto all’atmosfera ottimistica degli anni Sessanta e della metà degli anni Settanta, lo scenario che comincia a delinarsi a metà degli anni Ottanta e che si consolida nel decennio successivo è di profondo disorientamento strategico.

Con la caduta del muro e la decomposizione dell’URSS tra il 1989-1991, la chiusura di un’era è completa, senza tener conto delle caratteristiche principali del nuovo in formazione. Erano i tempi della trionfante “fine della storia”.

È in questo contesto che il pensiero di Walter Benjamin diventa una sorta di “bussola” da cui Daniel Bensaïd cerca di riorientare la sua riflessione teorica e politica. Nessuno meglio di Walter Benjamin può aiutare a vivere un altro riflusso rivoluzionario non come momento di realizzazione della vittoria definitiva dell’ormai insormontabile orizzonte capitalista, ma come istante di rilettura, riscoperta e aggiornamento dei classici ed eretici della tradizione degli oppressi. La scoperta e l’incorporazione di Walter Benjamin provocano un cambiamento importante nella traiettoria di Daniel Bensaïd. E, non a caso, il libro che segna l’emergere di questa nuova tappa del suo percorso intellettuale, e che condensa l’esperienza degli anni Ottanta, è Walter Benjamin, sentinelle messianique, originariamente pubblicato nel 1990. Ma, oltre ad essere qualitativo, il momento della scrittura e la pubblicazione del libro segna anche un punto di svolta quantitativo nella sua traiettoria. Come dice Phillippe Pignarre, “Daniel Bensaïd scrive la parte più importante del suo lavoro (quella che merita il nome di filosofico) dopo la caduta del muro” e dopo la sua parziale uscita dalle attività militanti (a causa della scoperta della malattia). Da allora, ha avviato un’instancabile produzione intellettuale, con la pubblicazione di oltre due dozzine di libri fino alla sua morte nel 2010.

A partire da Sentinelle Messianique, sempre in dialogo con Benjamin, Bensaïd reindirizza la sua interpretazione eterodossa del marxismo, al fine di fornirgli le condizioni teoriche per l’analisi critica degli effetti sociali concreti derivanti dalla più recente “crisi” della modernità, nonché il dialogo critico con le tendenze e gli autori coinvolti in questo dibattito. Sulla base di una lettura esplicitamente politica del lavoro di Walter Benjamin, che cerca di “salvarlo dall’annessione da parte della cultura dei vincitori”, Daniel Bensaïd ha stabilito una vasta gamma di interlocutori, dai “classici” Marx, Lenin, Rosa Luxemburg, Gramsci e Lukács, passando attraverso dissidenti come Charles Peguy, Auguste Blanqui, Ernst Bloch, persino Pascal, Hannah Arendt, Merleau-Ponty, Derrida, E.P. Thompson, Ernest Mandel, così come Michael Löwy, tra molti altri, in cui ha cercato risorse per l’aggiornamento del marxismo critico. In un contesto in cui il declino del socialismo reale nell’Europa Orientale non ha significato, contrariamente ad alcune proiezioni ottimistiche, l’avanzata delle forze rivoluzionarie antistaliniste, Bensaïd trova in Benjamin contributi alla rilettura di Marx e al pensiero critico in irresoluta opposizione alla cultura politica della sinistra “tradizionale”, sempre desiderosa di aggrapparsi a una concezione feticista e trascendente della Storia. 

“Il rovesciamento dei regimi burocratici oggi offre l’opportunità di rileggere Marx, abbattendo il muro di questo ‘marxismo’ pietrificato nell’ideologia”. Non come un altro ritorno salvifico alle verità nascoste dei testi fondanti, o per ripristinare l’autenticità di un’opera deturpata, ma come un necessario diversivo verso il presente, esplorando percorsi e virtualità fino ad allora inesplorate. Nella sua autobiografia “Une lens impazience”, Daniel Bensaïd afferma che “il messia prematuro di Benjamin viene a risvegliare Marx da un lungo sogno dogmatico”.

Alla luce delle trasformazioni del contesto storico (politico, economico e culturale) in cui si inserisce il suo lavoro, l’obiettivo di questo articolo è quello di esporre e analizzare un tema centrale che percorre tutto il percorso di Daniel Bensaïd, dalla sua tesi di laurea in filosofia sulla nozione di crisi rivoluzionaria di Lenin, discussa nel 1968 sotto la guida di Henri Lefebvre, fino alla conclusione del suo lavoro negli anni ’90, dopo la scoperta di Walter Benjamin. È una riflessione, sotto la prospettiva del marxismo, sulla specificità della temporalità politica in relazione alla storia, una riflessione la cui importanza, nell’opera di Bensaïd, è accentuata in proporzione inversa alla gioia e alla “crisi” della politica (come spazio-tempo di prassi e libertà), minacciata dall’avanzata del totalitarismo mercantile che si rafforza dopo l’emergere del neoliberismo. Sarebbe da questa riflessione che, negli anni ’90 e 2000, Bensaïd analizzerà criticamente la nuova ondata di lotte sociali aperta dalla rivolta zapatista nel 1994 e sviluppatasi dopo le manifestazioni contro l’OMC (Organizzazione mondiale del commercio) nel 1999 a Seattle .

Lenin, la crisi rivoluzionaria e il primato della politica

A metà del 1968, a soli 22 anni, già instancabile attivista politico, Daniel Bensaïd ha discusso la sua tesi di laurea in filosofia su La crisi rivoluzionaria in Lenin, scritta sotto la guida di Henri Lefebvre. In questa dissertazione, seguendo le polemiche del tempo, Bensaïd difende la concezione leninista del partito come l’unica capace di elevare la “classe in sé” come soggetto teorico di un dato “modo di produzione” alla condizione politico-pratica (“classe per sé”), dotato della necessaria consapevolezza politica per intervenire nella crisi rivoluzionaria di una certa “formazione sociale”. Se il maggio ‘68 era solo una “prova generale”, una “specie di rivoluzione di febbraio”, la necessità di un’organizzazione rivoluzionaria di tipo leninista era giustificata come un passo decisivo nella preparazione del proletariato come soggetto politico fino alla rivoluzione (“d’Ottobre ”) che doveva venire.

A differenza di Rosa Luxemburg, la cui fede nello sviluppo organico della classe in sé nella classe per sé sottovaluterebbe l’importanza della politica (e del partito), identificandola come sociale (classe), Lenin visualizzerebbe nella lotta politica, sotto la mediazione del partito, la condizione fondamentale affinché la classe sociale diventi, infatti, un soggetto pratico capace di spezzare la riproduzione del dominio economico borghese. Ancorandosi alla dimensione leninista del libro, Bensaïd vede nel partito rivoluzionario come pensato da Lenin il soggetto indispensabile alla rottura dell’oggettività reificata. “Contro le strutture ventriloqui, tutto ciò che riguarda il soggetto”, la cui ascesa alla dimensione specificamente politica si realizza attraverso il partito.

Crisi politica per eccellenza, la crisi rivoluzionaria, in Lenin, può essere compresa efficacemente solo dal punto di vista del soggetto capace di attuarla: il proletariato, nella sua azione sotto la mediazione del partito. Nelle parole di Daniel Bensaïd, “la crisi rivoluzionaria costituisce quindi il punto di rottura privilegiato in cui il proletariato irrompe realmente nella storia, in cui “le masse prendono per sé il proprio destino”, giocando un ruolo decisivo”. Tra i disaccordi dei tempi, la crisi rivoluzionaria si presenta come la “porta stretta” attraverso la quale la politica, come tempo condensato, ha la precedenza sulla storia, cioè il momento in cui la lotta di classe è elevata al suo livello più concreto: la lotta politica tra i partiti. Questo perché “il partito non è una forma di organizzazione tra le altre, sindacale o associativa, ma la forma specifica in cui la lotta di classe si inscrive nel campo politico”.

Questo dibattito era legato, all’epoca, al processo di formazione della Ligue Communiste (LC), nel 1969, in cui Daniel Bensaïd assunse un ruolo decisivo. Questa necessità di un “ritorno a Lenin” e ai concetti contenuti nel Che fare? (1903) era giustificato come un modo per delimitare il carattere della nuova organizzazione emersa di fronte alle diverse correnti (libertarie, maoiste-spontaneiste o luxemburghiste) emerse dall’esperienza di lotta del maggio-giugno 1968, che, nonostante le loro differenze significative, hanno concordato sul comune rifiuto del leninismo. Da qui l’enfasi posta da Bensaïd (e dalla LC) sul partito come mediazione fondamentale per l’accesso del proletariato alla specificità della lotta politica intesa come la più alta forma di lotta di classe. Come lo stesso Daniel Bensaïd ha riconosciuto a metà degli anni ’70, questa enfasi sulla necessità di definire il carattere della nascente organizzazione di fronte alle tendenze spontaneiste del tempo (difensori, al massimo, di un “processo di organizzazione”) finirebbe per sottoscrivere una prospettiva “settaria”, “sostituzionalista”, “ultra-bolscevica”, che porta alla difesa della subordinazione dell’autoattività del proletariato all’organizzazione politica d’avanguardia. A quel tempo, queste erano le tentazioni che dominavano i ranghi della LC nei suoi primi anni. Questa tendenza avrebbe subito cambiamenti significativi a partire dal 1974, quando l’organizzazione era già diventata la Ligue Communiste Révolutionnaire (LCR). Ora, non si tratta più di affermare, prima di tutto, la “necessità” di un partito rivoluzionario di tipo leninista, ma di cercare di collegare le modalità della sua costruzione politica allo sviluppo concreto della coscienza di classe del proletariato.

Resta comunque il riferimento centrale a Lenin, basato sempre più su quello che, per Daniel Bensaïd, costituisce uno dei nuclei fondamentali della sua riflessione, e che gli garantisce una “attualità intempestiva”, ovvero: la comprensione della specificità e del primato della politica, luogo in cui si condensano e si intersecano le diverse temporalità. In “Une lens impatience”, pubblicato nel 2004, Bensaïd afferma che “Lenin è stato uno dei primi a concepire la specificità del campo politico come un gioco di poteri trasfigurati e antagonismi sociali (…) pieno di spostamenti, condensazioni e cadute rivelatrici”. In Lenin, la politica non è “la semplice estensione” e/o il “riflesso della lotta economica”, ma “un’arte particolare”, strategica, arte del contrattempo, “di iniziativa e movimento, delimitazione e combinazione di forze.” Attento all’imprevedibilità della lotta, la specificità della politica si rivela, nel pensiero di Lenin, nella nozione di crisi rivoluzionaria, “che non è l’estensione logica di un ‘movimento sociale’, ma una crisi generale di rapporti reciproci tra tutte le classi della società”.

A differenza sia del leninismo “ortodosso” che dell’anti-leninismo “libertario” (che riducono il pensiero politico di Lenin all’enfasi sull’avanguardia rivoluzionaria), Daniel Bensaïd visualizza la distinzione tra partito e classe, delineata nel Che fare? (1903), ovvero tra il politico e il sociale, “un’apertura alla pluralità della rappresentanza”, nell’ambito specifico della politica. “Se il partito non è la classe, ne consegue che la stessa classe può rappresentarsi politicamente attraverso diversi partiti politici”.

Secondo Bensaïd, per parafrasare l’idea kautskiana di “scienza” che, attraverso gli intellettuali, raggiunge il proletariato dal di “fuori dalla lotta di classe”, Lenin fa un cambiamento fondamentale: per lui, la “coscienza politica” (e non la “Scienza”) nasce “dall’esterno della lotta economica” (e non dalla lotta di classe, che è insieme politica e sociale), e il suo portatore non sono gli intellettuali come categoria sociologica, ma il partito inteso come attore specificamente politico.

Anche dopo la “scoperta” dell’opera di Walter Benjamin, contemporaneamente alle trasformazioni della LCR (che sottolineava sempre più l’importanza del dibattito sulla “democrazia socialista”), il pensiero politico di Lenin continua, secondo Bensaïd, ad essere un’ispirazione fruttuosa per comprendere le complesse relazioni tra lotte sociali e rappresentanza politica. Come ha affermato più recentemente Alex Callinicos, “una preoccupazione costante per Lenin attraversa l’opera di Bensaïd”. Ma, dopo aver incorporato la riflessione di Benjamin, la questione leninista della specificità della politica viene reinterpretata a partire dalle trasformazioni dello scenario storico-politico negli anni ’80 e ’90, in un momento in cui la politica stessa in quanto tale è in crisi ed è minacciata di scomparsa, a causa del totalitarismo mercantile e della sua temporalità ripetitiva e refrattaria a qualsiasi intervento politico.

Non a caso, oltre a Lenin (e Benjamin), la riflessione sulla politica di Daniel Bensaïd sarà ispirata anche da Gramsci, Hannah Arendt, l’ultimo Althusser e perfino Carl Schmitt. Alla luce del nuovo contesto storico-politico consolidatosi negli anni Ottanta e Novanta, Bensaïd ha trovato in Benjamin elementi per una ridefinizione della comprensione della temporalità specifica della politica, senza l’enfasi del passato su un soggetto politico rivoluzionario (il partito), definito come incarnazione della “classe per sé”. La politica benjaminiana degli oppressi, d’ora in poi, si configura nella casualità e nell’immanenza di una lotta, nel presente, di cui non si può prevedere l’esito futuro. Tempo di lotta, il presente è il tempo della politica, cioè dell’imprevedibile e dell’imponderabile.

La “politica (profana) davanti alla storia” di Walter Benjamin

La questione della temporalità storica, o meglio, dei diversi tempi eterogenei e “discordanti” che compongono la storia, è al centro dell’interpretazione di Daniel Bensaïd del pensiero filosofico e politico di Walter Benjamin. In questo senso l’originalità del filosofo tedesco risiede, secondo Bensaïd, nella considerazione del presente come temporalità politica per eccellenza e, quindi, come “tempo di azione e decisione, in cui il significato del passato e del futuro viene giocato e rigiocato in modo permanente”. Il passato, come il futuro, è “sotto l’attrazione del presente”, una temporalità in cui diventa possibile forgiare la possibilità di rompere la continuità storica del progresso. Nelle parole di Bensaïd, “il tempo “omogeneo e vuoto” del progresso meccanico, senza crisi o rotture, è un tempo non politico”.

La storia, dice Benjamin nella XIV tesi sul concetto di storia, “è oggetto di una costruzione il cui luogo non è il tempo omogeneo e vuoto, ma quello pieno di “attualità”.” Il tempo di azione politica, il presente, in Benjamin, non è una mera transizione di passaggio dal passato al futuro, ma un istante “in cui il tempo ristagna e resta immobile”. Per Daniel Bensaïd, a differenza del primato del futuro che, in Ernst Bloch, “disegna l’orizzonte utopico della speranza”, “le categorie benjaminiane del tempo sono triplicate nel presente: presente dal passato, presente dal futuro, presente dal presente” . In Benjamin, continua Bensaïd, “ogni passato rinasce nel presente diventando un passato. Ogni presente sfuma nel futuro diventando un presente. Nella costellazione dei tempi e degli eventi, il presente invoca indefinitamente un altro presente, seguendo un gioco discontinuo di echi e risonanze ”. Anzi, “prevedere questo dono carico di debiti messianici è il compito politico per eccellenza”. È sempre nel presente che uomini e donne fanno effettivamente la storia, interrompendo la marcia lineare del progresso che si impone come continuità della storia.

Il problema del tempo diventa, in questo contesto, il fulcro di una reinterpretazione di Marx e del marxismo, restituendo loro la necessità di comprendere la specificità della temporalità politica come campo dell’azione umana e dell’intervento nella storia, in opposizione ai tentativi di fare del materialismo storico una versione sofisticata delle ideologie del progresso attraverso un tempo lineare, “vuoto e omogeneo”. In Walter Benjamin, sentinelle messianique, e soprattutto in Marx l’intempestif: Grandeurs et misères d’une aventure critique (XIXè, XXè siècles), pubblicato nel 1995, così come nelle opere ad esso collegate, come La Discordance des temps. Essais sur les crises, les classes, l’histoire, Walter Benjamin costituisce una sorta di parametro per una lettura aggiornata di Marx e della tradizione marxista, spogliandola di ogni compromesso dogmatico con i modelli astratti di progresso e/o con qualsiasi posizione trascendente rispetto all’immanenza della storia concreta degli uomini.

Attraverso la mediazione di Benjamin, Daniel Bensaïd visualizza in Marx una critica della “ragione storica” ​​(oltre a una critica della “ragione sociologica” e della “positività scientifica”) che si articola con l’affermazione della necessità di una “nuova scrittura della storia”. 

“E un “nuovo ascolto del tempo”. Per Bensaïd, in opposizione a ciò che molti suppongono, “Marx non è un ‘filosofo della storia’, ma piuttosto, e molto prima delle Considerazione inattuali di Nietzsche, L’Eternité par les astres di Blanqui, Clio di Péguy, le Tesi di filosofia della storia di Walter Benjamin o del libro postumo di Siegfried Kracauer La Storia, uno dei primi ad aver rotto categoricamente con le filosofie speculative della storia universale: divina provvidenza, teleologia naturale o odissea dello Spirito”.

In questa prospettiva, l’ipotesi di una filosofia astratta della Storia Universale che istituisca questa continuità, a scapito di tempi discordanti e momenti di interruzione della marcia trionfale dei vincitori, si presenta come un tentativo di circoscrivere il presente in una linea di evoluzione che apparentemente sfugge all’azione degli uomini, garantendo loro solo la sensazione di “nuotare con la corrente”. Per Benjamin, al contrario, come si vede nella lettura di Daniel Bensaïd, il presente, o meglio, l’“istante” è sempre “un’opportunità rivoluzionaria” per gli oppressi, in quanto costituisce il momento della decisione strategica. “Ogni istante è l’istante del giudizio su certi momenti che lo hanno preceduto”. Al feticismo della storia, Benjamin “oppone la sua politicizzazione”. Nelle parole della tesi XVII di Benjamin:

Lo storicismo culmina in linea di diritto nella «storia universale». Da cui la storiografia materialistica si differenzia – dal punto di vista metodico – forse più nettamente che da ogni altra. La prima non ha un’armatura teoretica. Il suo procedimento è quello dell’addizione; essa fornisce una massa di fatti per riempire il tempo omogeneo e vuoto. Alla base della storiografia materialistica è invece un principio costruttivo. Al pensiero non appartiene solo il movimento delle idee ma anche il loro arresto. Quando il pensiero si arresta di colpo in una costellazione carica di tensioni, le impartisce un urto per cui esso si cristallizza in una monade. Il materialista storico affronta un oggetto statico unicamente e solo dove esso gli si presenta come monade. In questa struttura egli riconosce il segno di un arresto messianico dell’accadere o, detto altrimenti, di una chance rivoluzionaria nella lotta per il passato oppresso. Egli la coglie per far saltare un’epoca determinata dal corso omogeneo della storia; come per far saltare una determinata vita dall’epoca, una determinata opera dall’opera complessiva. Il risultato del suo procedere è che nell’opera è conservata e soppressa l’opera complessiva, nell’opera complessiva l’epoca e nell’epoca l’intero decorso della storia. Il frutto nutriente dello storicamente compreso ha dentro di sé il tempo, come il seme prezioso ma privo di sapore.

In questo momento fugace, segnato da una “detenzione messianica di ciò che accade”, diventa possibile riconoscere una nuova immagine del passato, un’immagine dialettica, un “lampo che illumina l’intero orizzonte del passato”. Dopo tutto, “articolare storicamente il passato non significa conoscerlo ‘com’era’. Significa impossessarsi di un ricordo che lampeggia in un istante di pericolo”, che è il momento della sua conoscibilità. Contro l’affermazione hegeliana che la storia del mondo è il tribunale del mondo, la cui “apologia del fatto compiuto” fa del successo, dell’esito e della vittoria l’ultimo criterio di giudizio, Benjamin salva il passato dal punto di vista del vinto, cioè, da ciò che non era ma avrebbe potuto essere, dalle biforcazioni della storia passata, insomma da quella che Kracauer chiamava la “tradizione delle cause perdute”, che nomina ciò che, fino ad ora, rimane senza nome. Anche perché “quello che è realmente accaduto non è mai l’unico passato possibile”.

Daniel Bensaïd visualizza in Benjamin abbozzi di una “ragione messianica e strategica” che, a suo avviso, costituisce il nucleo fondamentale delle riflessioni del filosofo tedesco nei Passages e nelle Tesi sul concetto di storia. È, secondo Bensaïd, un “messianismo laicizzato e secolarizzato”, che fa parte dell’immanenza politico-profana del tempo presente, in opposizione sia alla nostalgia romantica per il passato che all’enfasi utopica trascendente (e religiosa) sul futuro. Per Bensaïd la “ragione messianica e strategica” di Benjamin costituisce un ritorno radicale all’immanenza del presente, inteso come spazio-tempo di una politica profana irriducibile a qualsiasi prescrizione di un ordine trascendentale (come quello, denunciato da Benjamin, del “progresso”, una temporalità “vuota e omogenea”).

Dal punto di vista della ragione messianica, centrata sul campo del possibile del presente, “il futuro non è un luogo immobile in una terra promessa, ma l’orizzonte mobile in cui si aggiorna il possibile”. E “quando il possibile si attualizza nella fermentazione rivoluzionaria, l’utopia, come ‘sensazione impraticabile del possibile’ (Henri Lefebvre), si ritira. Si spegne di fronte al senso pratico del reale”. Poiché in Walter Benjamin, Sentinelle Messianique, Bensaïd oppone la nozione di utopia a quelle di “messianismo secolarizzato” o “speranza” (derivate più da Charles Péguy che da Ernst Bloch). La ragione profana messianica gli appare come un approccio qualitativo alla temporalità, il cui primato del presente non è che un modo per evidenziare l’adesso come momento di risveglio politico.

L’apprendimento delle biforcazioni della storia passata dipende da un “risveglio” del “sogno della storia”. Come dice Benjamin nei Passages, “c’è ancora una conoscenza non consapevole di ciò che è accaduto la cui promozione ha la struttura del risveglio”. Il risveglio richiede che ciò che è accaduto esploda nel tempo presente, stimolando una riorganizzazione della temporalità storica, nell’ambito della quale “il primato sulla storia è attribuito alla politica”. Perché “quando la catena del tempo si spezza, quando il passato non chiarisce più il futuro e quando il futuro non giustifica più il presente, gli eventi si presentano come rottura e biforcazione in un equilibrio punteggiato da una pluralità di possibilità. Di conseguenza, “la politica ha la precedenza sulla storia”.”

Una vera e propria “inversione dialettica”, il risveglio segna il momento in cui l’”astuzia degli oppressi” riesce a interrompere il mitico destino imposto dal “regno del sogno”. “La vera liberazione di un’epoca ha la struttura del risveglio, anche perché è interamente governata dall’astuzia. Con l’astuzia, e non senza di essa, ci liberiamo dal regno dei sogni”.

Né l’”astuzia della ragione”, né l’astuzia della Storia, ma l’astuzia degli oppressi il cui risveglio non è il prolungamento della storia vissuta come un “sogno”, ma piuttosto l’interruzione e la rottura con l’apparenza dell’armonia che scorre attraverso un tempo vuoto e omogeneo.

Per un “messianesimo attivo e profano”, basato su una “profezia condizionale”, la politica implica sempre un progetto strategico, una scommessa senza alcuna garanzia di vittoria e con un’acuta consapevolezza del pericolo, il “sentimento di ricorrenza del disastro”, da cui spicca il suo carattere malinconico. La scommessa, oltre ad essere strategica, è sempre malinconica, perché non è altro che questo: una scommessa su un Dio nascosto, come affermava Lucien Goldmann nel suo studio su Pascal e la tragica visione del mondo. Come il “lancio dei dadi” di Mallarmé (“ogni pensiero lancia il dado”), la scommessa è legata alle incertezze del presente, cercando da esso di delimitare il campo del possibile in cui si giocano le scelte.

In questo contesto, segnato dalle incertezze del tempo, e in cui il pensiero politico di Benjamin viene portato in primo piano nelle sue riflessioni, Daniel Bensaïd si allontana progressivamente da una concezione “aprioristica” delle classi sociali e dei soggetti teorici o “pratico/politici” rivoluzionari, sottolineando il primato della lotta nella costituzione politica delle classi. Quanto a E. P. Thompson, o Walter Benjamin, per Bensaïd non ci sarebbero più classi senza lotta di classe. “Non ci sono classi se non in conflitto con altre classi”. Invece della trasformazione meccanica del “soggetto teorico” in “soggetto pratico-politico”, o da “classe in sé” a “classe per sé”, attraverso la mediazione del partito, Bensaïd si avvicina alla concezione di Benjamin per quale la “classe oppressa” si forma nel processo stesso di resistenza agli oppressori, inglobando le diverse modalità di oppressione attraversate da una “diagonale di classi”.

Contro le considerazioni astratte, e perfino ontologiche, del proletariato come essenza di una “missione storica”, il filosofo francese ripristina la centralità della politica (e la casualità della lotta) nel processo immanente della formazione di classe. Nelle sue parole, “la lotta politica tra le classi non è il riflesso superficiale di un’essenza”, ma la manifestazione concreta del reciproco antagonismo che esiste tra loro.

A suo avviso, contrariamente a quanto si suppone, in Marx non esiste una definizione normativa, “sociologica” delle classi sociali, ma “un antagonismo dinamico che prende forma, prima, nel processo di produzione, poi nel processo circolazione e, infine, di riproduzione”. Per Bensaïd, nonostante alcune interpretazioni attuali (a cui hanno contribuito diversi “marxisti”), la concezione di Marx delle classi sociali manifesta una “critica radicale della ragione sociologica”, la cui inquietudine classificatoria rivela il ruolo dinamico del conflitto (soprattutto politico) nella costituzione delle lotte sociali storico-concrete.

Tra Lenin e Benjamin: la politica come spazio di libertà in Daniel Bensaïd

Sin dalla sua incorporazione dell’opera di Benjamin, e in particolare dagli anni ’90, il pensiero di Daniel Bensaïd si è concentrato su una questione che, per lui, costituisce uno dei punti decisivi per un aggiornamento del marxismo di fronte alle nuove sfide che ad esso si impongono, cioè: la restituzione dello spazio-tempo specifico della politica in un presente inteso come momento di “selezione del possibile”, nello spettro di una storia aperta. Secondo Bensaïd, per affrontare le sfide contemporanee, dopo la rottura dei legami tra la rivoluzione e le “grandi narrazioni” del progresso, la filosofia della storia deve essere diluita nell’immanenza dell’azione politica nella storia. In quanto spazio di libertà e dell’imprevedibile, la politica è così “liberata” dalla subordinazione alla “marcia necessaria” del progresso, di fronte alla quale non ci sarebbe altro che un ruolo reattivo, per così dire “negativo”.

In questa impresa, oltre a Lenin e Benjamin, compaiono autori come Gramsci, Auguste Blanqui, Hannah Arendt e persino l’ultimo Althusser, nel cui “materialismo dell’incontro” visualizza elementi per una “critica della ragione storica” ​​e per una apertura al contingente, al casuale e, quindi, allo sfogo politico del possibile. Sorprendente, in questo caso, è la crescente importanza data al pensiero politico di Hannah Arendt, che diventa ispirazione fondamentale per il rilancio della politica come spazio-tempo per l’esercizio della libertà.

Nelle sue stesse parole: “Controcorrente rispetto ai discorsi ordinari contro la politica o le fughe apolitiche, è più che mai necessario un elogio alla politica, intesa da Arendt, come difesa della libertà”. Daniel Bensaïd salva la dimensione positiva della concezione arendtiana della politica (che sorvola il mondo ordinario dei conflitti sociali), affiancandola alla nozione leninista della politica come luogo della risoluzione della crisi rivoluzionaria, ora con la prospettiva gramsciana della politica come una lotta il cui risultato non può essere previsto o, infine, con la pretesa benjaminiana dell’azione rivoluzionaria come politica che prevale sulla storia.

In questo processo Lenin viene mantenuto come riferimento nella ricerca del salvataggio della tradizione repubblicana radicale (giacobina) come fonte di una nuova concezione universalistica della politica, la cui logica democratico-radicale basata sul bene comune si contrappone alla “servitù involontaria” dei mercati.

Sulla base di questa difesa “leninista” e “benjamininiana” della politica, Daniel Bensaïd accentua il “deficit strategico” che, secondo lui, è una caratteristica comune di una parte significativa della nuova ondata di lotte sociali (“antiliberali” e “alter-globaliste”) che è sorta dopo la rivolta zapatista del 1994 e che si è rafforzata con la mobilitazione contro l’OMC a Seattle nel 1999.

Sebbene apprezzi l’impatto di questa nuova ondata di lotte nel demistificare il trionfalismo neoliberista, Bensaïd critica l’assenza, in questi “nuovi” movimenti sociali, di un orizzonte strategico basato su una “politica profana degli oppressi”. Espressioni di un “momento utopico”, incerto e imprevedibile, questi movimenti hanno deliberatamente evitato le questioni politiche che sono ancora fondamentali per qualsiasi progetto di trasformazione sociale radicale. A suo avviso, la maggior parte di questi movimenti basa le proprie concezioni su una sorta di “illusione sociale” (simmetrica all'”illusione politica” che Marx disapprovava dei giovani hegeliani, per i quali l’emancipazione civica era l’ultima parola dell’emancipazione), credendosi liberi dalla necessità di sviluppare strategie specifiche per far fronte all’ordine esistente.

Dopo un periodo caratterizzato dalla realizzazione della “crisi” politica, che ha raggiunto gli stessi movimenti di resistenza negli anni ’90, Daniel Bensaïd si è dedicato, soprattutto negli anni 2000, a sottolineare la necessità di un “ritorno sulla questione politico-strategica”, cioè la politica profana come arte strategica centrata sulle incertezze del presente. Per lui, quanto più è lontano l’inizio del 21° secolo, tanto più evidente è l’esaurimento del ciclo di negazione e resistenza utopica delle lotte e dei movimenti sociali: più che dire che “un altro mondo è possibile”, si tratta di pensare quale altro mondo è questo e, principalmente, come arrivarci. Nel 2007 scrive: “si comincia a rendersi conto che questo momento di illusione, secondo il quale i movimenti sociali costituiscono una risposta sufficiente alla crisi politica, […] secondo la quale si tratta, d’ora in poi di “cambiare il mondo senza prendere il potere” è esaurito ”. Cosa manca loro? Più, non meno, politica, non politica parlamentare, ma politica come azione degli oppressi, capace di sovvertire la logica della continuità storica (dell’“eterno ritorno dell’uguale”).

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *