Contro il Neofeudalesimo di Hoppe

— Bollettino Culturale

Quante volte abbiamo letto o ascoltato gli intellettuali libertari e anarco-capitalisti attaccare a testa bassa il pensiero di Marx definendolo utopistico e privo di basi scientifiche?
Chi scrive sa perfettamente che esistono delle interpretazioni del pensiero di Marx idealiste, economiciste e storiciste che possono offrire delle sponde importanti a questi attacchi. Tuttavia il nostro Marx è uno scienziato che pone come sottotitolo alla sua opera principale “critica dell’economia politica”. Studia con rigore scientifico le categorie scientifiche dell’economia borghese e le decostruisce. Critica le ideologie e le filosofia della giustizia. Non fonda il suo attacco al capitalismo sulla morale ma su una teoria scientifica che si sforza di comprendere il senso dell’azione collettiva dei dominati per impostarla come azione efficace.

Pertanto il comunismo non è una società ideale, un’utopia, non è neanche uno stato o una meta verso cui il mondo tende. Il comunismo è l’insieme degli individui che si uniscono e organizzano per cambiare le loro condizioni di vita e la scienza ne fa agenti consapevoli, rendendo efficace la loro azione.
Il grande risultato di Marx non è stato quindi quello di sviluppare una nuova ideologia, ma ora al servizio della classe operaia. Al contrario, dimostrando la natura specifica dello sfruttamento della classe dominata nel capitalismo, Marx è riuscito a rivelare il carattere ideologico e non scientifico dell’economia politica classica. E lo fa non sostituendo questa ideologia con un’altra, ma dimostrando l’obiettività delle leggi che muovono l’economia capitalista – il capitale come contraddizione in processo – di cui i singoli capitalisti, proprietari di frazioni di capitale, sono rappresentanti della propria logica di funzionamento.

Per citare Balibar:

Si può dire che non solo istituisce una teoria per il proletariato, che spiega la sua situazione storica e gli fornisce le armi di cui ha bisogno per trasformarla, ma istituisce una teoria del proletariato, che, per la prima volta nella storia, consente affinché il proletariato (e in generale i lavoratori sfruttati) esista anche, come classe autonoma, nel campo della teoria.

Fatta questa doverosa premessa, parleremo delle teorie libertarie e anarco-capitaliste, trattandole per le utopie che sono.

Pensiamo al liberalismo libertario, ad esempio alla “metautopia” che Robert Nozick difende in Anarchy, State, and Utopia oppure all'”utopia realistica” che John Rawls descrive nella sua opera The Law of Peoples. Entrambi i casi hanno dato origine a una serie di riflessioni: utopie di giustizia globale, utopie di frontiere aperte, utopie multiculturaliste, utopie di tolleranza o autonomia e così via.

In questo lavoro mi soffermerò su una serie di utopie che sono germogliate sotto l’ala della metautopia di Nozick. Mi riferisco alle utopie libertarie e anarco-capitaliste, che chiamerò genericamente “utopie del diritto privato”, per le premesse che condividono sulle regole di giustizia: la proprietà di ciascuno su se stesso (autocontrollo), libertà contrattuale, il contratto come unica fonte di obblighi politici e il principio di non aggressione. L’obiettivo di questa analisi è, da un lato, rivedere l’evoluzione di tali utopie, dalla loro formulazione originale in Nozick alle loro versioni più recenti nella filosofia di alcuni autori anarco-capitalisti. Infine cercare di rintracciare la causa della mutazione delle utopie del diritto privato in distopie capitaliste.

Per primo affronteremo Hoppe e la sua utopia neofeudale e conservatrice.
L’utopia anarco-capitalista di Hoppe è una microutopia che si basa su una concezione sostanziale (piuttosto peculiare) della bella vita, che è, inoltre, decisamente ostile a tutte le altre microutopie. Ovviamente, non è necessario che nelle utopie del diritto privato le diverse comunità mantengano rapporti fraterni. È sufficiente che regni la pace tra loro, anche se lo è a causa della loro indifferenza. Il caso di Hoppe è diverso, tuttavia, perché la sua è più una microutopia capitalista circondata da comunità disfunzionali, più o meno distopiche.

La concezione che porta a questo peculiare risultato è già annunciata nel brano in cui Hoppe divide la “razza umana” tra coloro che sono completamente incapaci “di comprendere la maggiore produttività della divisione del lavoro e la proprietà privata”, coloro che “sono capaci di comprendere tale comportamento, ma mancano della forza morale per agire di conseguenza” e, infine, di coloro che “consapevolmente si comportano male”. Colui che appartiene alla prima categoria “non è, propriamente parlando, una persona, ma è moralmente come un animale inoffensivo (che sono addomesticati e usati come beni di consumo o di produzione, o usati come ‘beni gratuiti’) o selvaggio e pericoloso (che deve essere combattuto come una piaga)”. Coloro che rientrano nel secondo caso “sono o bruti innocui che vivono ai margini e separati dalla società o criminali più o meno pericolosi”. Le persone di quest’ultima categoria, “oltre ad essere represse o addirittura ridotte fisicamente, dovrebbero essere punite in proporzione alla gravità del loro crimine”.
La classificazione di Hoppe chiarisce il problema: coloro che non condividono (“capiscono”) i principi dell’utopia anarco-capitalista o sono incapaci di seguirne le regole possono essere trattati come animali.

Il fatto che, inoltre, Hoppe possa segnalare in anticipo individui che rientreranno in una di queste categorie è sorprendente, soprattutto se considera “questa teoria [cioè il libertarismo] essenzialmente inconfutabile, come una verità a priori”. Come da alcuni principi posti a priori (proprietà di sé, acquisizione per prima occupatio, libertà contrattuale, ecc.) è possibile identificare gli indesiderabili, i nemici e, in definitiva, la feccia che sarà espulsa dalla città ideale di Hoppe?

Ciò è possibile per il modo in cui Hoppe interpreta le informazioni empiriche a cui questi principi dovrebbero essere applicati a priori. La sua peculiare interpretazione della storia ne offre un esempio. Il corso della storia dimostrerebbe che “la teoria Whig della storia, secondo la quale l’umanità avanza verso livelli di progresso sempre più elevati, non è corretta”. L’interruzione del progresso sarebbe causata dall’avvento della democrazia, che provocherebbe un lento ma inesorabile declino sociale, politico, economico e morale. Questo declino sarebbe una conseguenza della collettivizzazione della proprietà che inevitabilmente avviene nelle democrazie: ognuno decide per e su tutti gli altri. Questa collettivizzazione produrrebbe una nuova “tragedia dei beni comuni”, poiché incoraggerebbe lo spreco, l’irresponsabilità e una visione infantile dell’economia e della produzione di beni. Con il suo stesso funzionamento, la democrazia aumenterebbe costantemente il grado di preferenza temporale degli individui.

Altre osservazioni o dati empirici, avallati, presumibilmente, dalle scienze naturali o sociali, ci consentirebbero di giungere ad altre conclusioni altrettanto importanti. Ad esempio, che “i ricchi sono generalmente intelligenti e industriosi, e i poveri, stupidi, pigri o entrambi”; che “la proprietà e le relazioni dominicali non esistono a parte le famiglie e le relazioni di parentela”; che è la “tipica famiglia bianca domestica gerarchica di padre, madre, i loro figli comuni e futuri eredi e il loro comportamento e stile di vita ‘borghesi’ – cioè, tutto ciò che la sinistra disprezza e diffama” è il modello di organizzazione sociale economicamente con il maggior successo che il mondo abbia mai visto, “con la più grande accumulazione di beni capitali (ricchezza) e il più alto tenore di vita medio” -; che il meticciato delle classi superiori appartenenti allo strato mercantile è benefico (un “miglioramento genetico”), quello delle altre classi, incoraggiato dall’integrazione forzata degli stati democratici (cioè il divieto di discriminazione arbitraria), è dannoso perché produce un “impoverimento genetico” che “le capacità fisiche e mentali sono distribuite in modo non uniforme”, sia tra gli individui che tra le diverse società in tutto il mondo, e che le differenze di rango, risultati e autorità tra quelle persone e società semplicemente si riflettono.

Questo passaggio nel testo di Hoppe è vago, può essere inteso in vari modi. Che ci siano differenze di talenti, abilità, ecc. tra gli individui è indiscutibile; che le stratificazioni, i risultati, le gerarchie, ecc. di una società riflettono semplicemente quelle differenze naturali non lo è. Che, d’altra parte, talenti, abilità, ecc. sono distribuiti in modo diseguale tra le società (o tra le “razze”, poiché Hoppe cita più di una volta con approvazione J. Phillippe Rushton, il quale sostiene che queste differenze sono spiegate da diverse strategie evolutive) è decisamente falso. In ogni caso, Hoppe sembra determinato non solo a naturalizzare queste differenze, ma anche a giustificarle moralmente.

L’importante è che Hoppe creda di essere in grado di identificare un gruppo di persone che, per ragioni diverse, devono essere espulse dall’utopia anarco-capitalista che descrive.
Chi sono queste persone nello specifico? Coloro che hanno un alto grado di preferenza temporale e che, di conseguenza, tendono allo spreco, al parassitismo, all’irresponsabilità, ecc., che devono essere oggetto della più determinata discriminazione:

I libertari devono distinguersi dagli altri praticando e difendendo le forme più radicali di intolleranza e discriminazione contro egualitari, democratici, socialisti, comunisti, multiculturalisti e ambientalisti, contro costumi perversi, comportamenti antisociali, incompetenza, indecenza, volgarità e oscenità.

In un altro passaggio si riferisce alla possibilità di espellere l’indesiderato:

Un ordine sociale libertario non può tollerare né i democratici né i comunisti. Sarà necessario separarli fisicamente dagli altri (…). Allo stesso modo, in un patto istituito con lo scopo di proteggere la famiglia, non possono essere tollerati chi promuove stili di vita alternativi, non basati sulla famiglia o sulla parentela, incompatibili con questo obiettivo. Anche questi modi di vita alternativi – edonismo individualistico, parassitismo sociale, culto dell’ambiente, omosessualità o comunismo – dovranno essere sradicati dalla società se vogliamo mantenere un ordine libertario.

Poiché tutta la terra sarebbe privata, i proprietari dei territori in cui si trovano le città libertarie (grandi proprietari terrieri, che fungerebbero da autorità politiche) potrebbero legittimamente espellere dai loro territori tutti coloro che non hanno adempiuto al contratto di convivenza. Dopotutto, dice Hoppe, “ogni proprietà privata presuppone discriminazione, perché se questa o quella cosa mi appartiene, significa che non ti appartiene e che ho il potere di escluderti da essa”.

Tutta questa costruzione è piena di arbitrarietà e ingenuità. Hoppe è preoccupato per le condizioni culturali che consentono la conservazione del capitalismo e accusa, nella sua interezza, la presunta distruzione di quelle condizioni (cioè della società bianca, cristiana ed eterosessuale) dell’espansione dello Stato avvenuta a partire dal secolo scorso. Tuttavia, non contempla la possibilità che sia l’espansione stessa del capitalismo a distruggere quegli stili di vita che è così ansioso di preservare. Una società uniforme come quella che descrive (e che sicuramente non è nemmeno mai esistita) è possibile solo sotto una forte disciplina e controllo sociale. Gran parte di questo controllo può essere efficace solo se è coercitivo.
La verità è che il desideratum liberale è incompatibile con il tipo di società gerarchica, conservatrice e segregata che Hoppe promuove. Pensiamo, ad esempio, al caso delle donne. Qual è la probabilità che, avendo la possibilità di lavorare, la maggioranza di loro si sottometta, liberamente e volontariamente, alla signoria di un uomo, per formare la famiglia tradizionale che Hoppe difende? Soprattutto, qual è questa probabilità in una società libertaria in cui, presumibilmente, alle donne è stato detto che, come gli uomini, possiedono il proprio corpo?

Se, come credeva Fourier, il grado di libertà di cui godono le donne determina la struttura sociale nel suo insieme, come potrebbe il libertarismo preservare il modello di società che Hoppe anela?
Se agli individui viene concessa la libertà, la diversità emergerà rapidamente e prolifereranno “modi di vita alternativi”, cosa che Hoppe trova così deplorevole. Ma per il resto, quali ragioni potrebbe addurre una filosofia non perfezionista come quella di Hoppe affinché gli individui liberi scelgano il modo di vivere che lui difende? Quale ragione potrebbe addurre Hoppe affinché i bianchi eterosessuali vivano nella sua città ideale molto noiosa (e sicuramente altamente regolamentata), per la necessità di preservare il capitalismo? Posto che una tale descrizione del capitalismo è molto ingenua e ci sarebbe soltanto da ridere a crepapelle di certe idee se non fossero così simili al fascismo, la conservazione del capitalismo può valere la fine della vita di qualcuno?
Insomma, per citare un grande romano da poco scomparso: Vivi, lascia vivere ma sopratutto… nun te fa’ pijà per culo.

 

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