Althusser e l’Ideologia

Viviamo in un mondo dominato da un modo particolare di vedere, in cui le opinioni neoliberali, socialmente autoritarie e pro-capitaliste sono date per scontate dalla maggior parte della popolazione, almeno in alcune parti del mondo. Questo fenomeno, indicato come «ideologia» nella teoria marxista, è il campo principale in cui Louis Althusser è rilevante.
Sebbene non sia più ampiamente studiato nei corsi universitari, lo strutturalista marxista Althusser ha avuto una grande influenza sia sulla teoria critica, sia sullo sviluppo del marxismo dagli anni ’70. Badiou, Ranciere e Balibar sono tra i suoi seguaci più noti, Laclau e Castells sono tra i suoi ex allievi e Spivak, Žižek, Foucault e Negri mostrano tutti forti segni della sua influenza.
È diventato fuori moda per una serie di ragioni, alcune biografiche, altre teoriche. Tuttavia, essere fuori moda non implica necessariamente essere meno rilevanti. La teoria dell’ideologia di Althusser continua a fornire spunti sul funzionamento di un discorso dominante sempre più chiuso, anche se, come suggerito di seguito, presenta anche difficoltà fondamentali.

La funzione dell’ideologia

Per capire il lavoro di Althusser, è necessario dare un senso al modo in cui usa le idee della struttura sociale. Althusser è un teorico sincronico, non diacronico. Ciò significa che, anziché guardare alle origini storiche degli aspetti della struttura sociale, osserva come si adattano insieme in un sistema, le funzioni che svolgono e come possono essere ricostruiti teoricamente come escrescenze della logica sottostante del sistema.

Ad esempio, da una prospettiva diacronica, lo Stato ha preceduto il capitalismo e in molti modi lo ha creato. Da una prospettiva sincronica, lo Stato può essere dedotto dai bisogni strutturali del capitalismo. Questo potrebbe essere in parallelo con un caso in cui qualcuno acquista un’unità disco, ma non funziona, quindi lo usano come fermaporta. Da una prospettiva diacronica, inizia come unità disco, viene rimosso da questo uso ed è reinserito come fermaporta; di cosa si tratta, è un’unità disco utilizzata come fermaporta. Da un punto di vista sincronico, è definito dalla sua funzione nella disposizione: è un fermaporta, esiste e persiste perché svolge la funzione di fermaporta laddove necessario, e la sua storia come unità disco è quasi casuale.

Questo tipo di approccio sincronico crea una prospettiva interessante che spesso fornisce approfondimenti. Espelle le cose dalle loro origini e assunzioni convenzionali dei loro significati, mostrando in termini schietti ciò che sono attualmente, nel loro effettivo funzionamento (evitando quindi l’errore comune di giustificare come le cose “sono” da come “dovrebbero essere”: Prigioni reali secondo il mito della deterrenza o stati reali con il contratto sociale, ad esempio).

Il rovescio della medaglia, inoltre, tende a essere grossolanamente riduttivo, ignorando la complessità di come funzionano gli assemblaggi sociali. Si presume che istituzioni sociali come lo Stato e i media facciano parte di una totalità integrata guidata dal capitalismo, senza resto apparente o disfunzione. Questa prospettiva può quindi essere sia utile in alcuni modi, sia inutile in altri, nel pensare attraverso la specificità delle strutture sociali.

Althusser presenta il suo lavoro estremamente ortodosso nel suo marxismo, ma in realtà comporta importanti innovazioni teoriche. Ha uno stile peculiare che si dissolve, in cui si rifiuta di attribuire a se stesso le intuizioni teoriche che ha formulato, preferendo invece passarle come già presenti in Marx, Lenin, Gramsci, Mao e così via.

La ragione di ciò è che in parte crede che un discorso “scientifico”, cioè “senza soggetto” possa sfuggire ai vincoli dell’ideologia (che sono effetti della materia), e potrebbe anche avere a che fare con le persone che stava cercando di influenzare e convincere, chi potrebbe lasciare tali idee sotto il loro radar sotto la copertura dell’ortodossia professata. Un effetto piuttosto irritante di ciò è che promuove idee sbagliate degli autori che usa. Un altro effetto è che la continua influenza di Althusser è ampiamente sottovalutata. Insieme a Lacan, molte delle sue idee forniscono le basi per quello che è diventato il post-strutturalismo.

Nel suo importante lavoro sull’ideologia, Althusser teorizza l’ideologia in modo sincronico, come parte del funzionamento strutturale del capitalismo preso come un’istantanea. Si basa sulla visione di Marx dell’ideologia come un insieme di rappresentazioni e idee che dominano la mente, ma va oltre questa visione, sostenendo che Marx non ha mai teorizzato completamente l’ideologia se non nelle sue prime opere (che Althusser considera non proprio marxiste; gran parte del lavoro di Althusser, non discusso qui, si concentra sull’interpretazione del successivo Marx come strutturalista e sostenendo una “rottura epistemologica” tra le sue opere precedenti e successive).

L’ideologia è un concetto sincronico, distinto dalle ideologie (che hanno storie). È quindi definito in gran parte dal suo funzionamento strutturale. Althusser rifiuta le analisi dell’ideologia come un effetto di condizioni di vita alienate o come false idee deliberatamente impiantate dai leader. Piuttosto, la teorizza in termini presi in prestito dalla teoria della fantasia di Lacan. L’ideologia non è un travisamento delle situazioni delle persone, ma piuttosto il modo in cui si relazionano (e riproducono) le loro situazioni. È la loro relazione immaginaria o rappresentativa con le loro reali condizioni di esistenza – la loro relazione immaginaria con le loro relazioni reali (o si potrebbe dire, “quello che pensano di fare”). Non corrisponde alla realtà, ma fa comunque riferimento ad essa.

L’ideologia interpreta le condizioni sociali in modo che le persone possano relazionarsi con le loro condizioni. Non è un modo in cui le persone rappresentano le loro condizioni reali, ma piuttosto, il modo in cui viene rappresentato il loro rapporto con le loro condizioni reali. L’ideologia è analoga ai sogni e all’inconscio nella teoria freudiana, non semplicemente un residuo ma centrale nella relazione immaginata delle persone con le loro esperienze. Althusser applica efficacemente la teoria lacaniana dell’immaginario nella comprensione dell’ideologia.

L’ideologia sembra, ma non lo è, falsa coscienza. Dall’esterno della sua «verità» (o prospettiva), un’ideologia sembra eseguire un’immaginaria distorsione delle percezioni, quasi come se un buco nero nello spazio linguistico stia distorcendo la questione intorno ad essa. (L’approccio di “analisi sintomatica” di Althusser si basa spesso sull’uso di lacune in un testo per rivelare ciò che sta sopprimendo). Dall’interno, l’ideologia sembra semplicemente ovvia ed evidente. (Il gesto di affermare di non essere ideologico è il gesto più ideologico di tutti).

Per Althusser, l’ideologia viene in realtà dalle pratiche, che sono incorporate nei rituali di un apparato ideologico. Le idee di ogni persona derivano effettivamente da queste pratiche. Le persone partecipano a pratiche che causano credenze, piuttosto che a credenze che le fanno partecipare a pratiche. Il soggetto (ogni individuo) agisce solo come risultato di essere oggetto di apparati.

Questo rende l’ideologia principalmente performativa e materiale. Per “materiale”, Althusser significa che un’ideologia esiste sempre in un apparato e nella sua pratica. È ripetendo le pratiche dell’apparato che le persone eseguono l’ideologia. Questa visione “materiale” dell’ideologia è contrapposta a opinioni che si concentrano sul suo contenuto in termini di idee o credenze. Per Althusser, le credenze in realtà derivano dalle pratiche, piuttosto che causarle.

Althusser afferma che le cose possono essere materiali in diversi sensi e che un apparato o un’ideologia non è “materiale” nello stesso senso di una pietra o di un fucile; la sua teoria è, tuttavia, collegata alle teorie della cultura materiale, in cui si presume che le pratiche e le soggettività dipendano da oggetti fisici – il consumatore, ad esempio, dipenda da casse e carrelli della spesa – e che l’ideologia sia incorporata negli oggetti fisici attraverso pratiche come l’architettura, che materializzano letteralmente l’ideologia nello spazio fisico.

L’analisi dell’ideologia come “materiale” influenza anche la visione di Althusser del “soggetto” o dell’auto-agente. Nel discorso di tutti i giorni, e nelle filosofie esistenzialiste e umanistiche prevalenti all’epoca, le persone sono considerate agenti, creando significati sulla base dei quali agiscono. Questa idea di un individuo che crede e di conseguenza agisce è secondo Althusser un dispositivo ideologico a sé stante. Le persone non scelgono ideologie basate su una coscienza precedente. La coscienza e il soggetto (l’individuo che agisce) non esistono prima dell’ideologia.

Ciò significa che siamo tutti soggetti dell’ideologia, creati dall’ideologia e fondamentalmente al suo interno: il modo in cui sperimentiamo noi stessi è un effetto dell’ideologia. La ripetizione di gesti quotidiani garantisce che si è soggetti. Inoltre, tutti noi siamo soggetti “sempre già”, anche prima di nascere: ci si aspetta che si trovi il proprio posto in quanto l’oggetto è già stato dichiarato in anticipo.

Almeno nella misura in cui le persone rimangono soggetti “buoni”, Althusser è determinante: non crede che le persone abbiano effettivamente il libero arbitrio; ciò che la gente pensa è un effetto degli apparati sociali che operano su di essi.

In che modo le persone diventano soggetti (o si sentono agenti con il libero arbitrio)? La risposta, per Althusser, è che le persone sono “interpellate” come soggetti dagli apparati. Questo processo di produzione di soggetti è la funzione principale dell’ideologia. È riconoscendosi (di solito inconsciamente e in un modo in cui non si può fare a meno) nelle pratiche ritualizzate dell’ideologia (qualsiasi cosa, da un saluto individuale a un comando di polizia per fermarsi), si fa parte dell’ideologia. L’ideologia “recluta” le persone come soggetti o “trasforma” le persone in soggetti.

A questo processo viene talvolta attribuito il termine tecnico «interpellanza» nella teoria althusseriana, un termine che si riferisce al modo in cui qualcuno viene “salutato” o chiamato dall’ideologia, e quindi causato o incoraggiato a “riconoscere” se stesso come soggetto. L’interpellanza si verifica quando un individuo riconosce una chiamata o una rappresentazione e dice «sì, sono davvero io». Costruisce così una serie di posizioni soggetto all’interno dell’ideologia. Le persone si riconoscono in queste posizioni tematiche, ma si tratta sempre di un “riconoscimento errato”.

Gli individui credono erroneamente che le loro identità, che sono realmente effetti dell’ideologia, siano generate liberamente. Di conseguenza, accettano e celebrano persino la propria subordinazione al sistema. Anche nel caso in cui resistano, rimangono all’interno della cornice interpellata. L’interpellanza si applica non solo all’esperienza di essere un individuo, ma anche a tutte le esperienze specifiche di appartenenza a una particolare categoria: essere neri, gay, francesi, giovani, madri, pazzi e così via.

In uno degli esempi di Fanon, una persona è intrecciata come nera per essere soggetta a gesti razzisti come un bambino che dice: «Guarda mamma, un negro, ho paura», o viene scelto per le umiliazioni. Questo può anche essere paragonato al fenomeno delle “profezie che si autoavverano” in psicologia: le persone spesso diventano ciò che credono di essere, o ciò che viene loro detto di essere, agendo in modi che rispondono al modo in cui sono etichettati (se sono visti come intelligenti, sono incoraggiati e premiati negli sforzi intellettuali, quindi diventano intelligenti; se sono etichettati come criminali, sono molestati e giudicati in un modo che li fa sentire oppressi dagli standard sociali e quindi effettivamente infrangeranno le leggi; ecc.). Althusser sta qui discutendo due argomenti cruciali: in primo luogo, ciò che pensiamo di essere è socialmente costruito, e in secondo luogo, che è ampiamente determinato socialmente, piuttosto che scelto. La teoria della soggettivazione di Foucault e il modello di sottomissione di Guattari nel capitalismo sono entrambi derivati ​​da questo resoconto.

Althusser fa anche un resoconto psicoanalitico dell’ideologia. L’interpellanza si basa su “Altro” o “Soggetto” (con la maiuscola; nel lavoro di Althusser, le versioni maiuscole e minuscole delle parole spesso esprimono concetti diversi). Il Soggetto è un altro soggetto immaginato che si suppone sia interpellante il sé e che funge da immagine speculare del soggetto. (Questa analisi è chiaramente fortemente influenzata da Lacan).

La sottomissione degli individui al Soggetto (lo sguardo dell’autorità) è un effetto fondamentale dell’ideologia, implicito nella loro interpellanza. Fornisce anche una garanzia illusoria che le cose siano davvero come sembrano. I soggetti esistono solo a causa della loro sottomissione all’autorità, ed è per questo che accettano tale sottomissione. Si basa su una garanzia implicita: che la realtà rimarrà prevedibile e tutto andrà bene fino a quando accetteranno la soggezione. Questo processo è necessario per riprodurre i rapporti di produzione.

Ad un certo livello, Althusser ha ragione sull’ideologia. C’è di più nella costruzione sociale di posizioni-soggetto oltre alla semplice credenza in affermazioni empiricamente false. Il modo in cui le persone si relazionano alle loro condizioni materiali influenza le loro prospettive. Studiosi come Francois Debrix continuano a usare Althusser in modo produttivo per interpretare fenomeni come l’intervento umanitario. Althusser è stato anche influente nella teoria postcoloniale. Ad esempio, l’idea di Spivak sull’ignoranza sanzionata è costruita sulla teoria della “lacuna” di Althusser. La famosa critica di Spivak a Deleuze e Foucault segue anche una linea ampiamente althusseriana, criticando la politica del desiderio di fare affidamento su ciò che lei assume per essere posizioni ideologiche e per non riuscire a teorizzare l’interesse sociale. La questione dell’argomento è la questione della contesa tra Deleuze e Spivak: Spivak prende una politica del desiderio di credere erroneamente in un argomento, che è necessariamente un argomento di ideologia nel senso di Althusser.

Mentre la critica di Spivak richiederebbe un impegno più dettagliato per rispondere (tra le altre cose, Deleuze non basa la sua teoria su un argomento), indica alcune tensioni tra la teoria althusseriana e la filosofia del desiderio. Althusser sostiene che l’ideologia è anteriore ai soggetti, che “chi siamo” è determinato da come siamo ideologicamente interpellati.
Ha ragione sul fatto che le nozioni convenzionali di soggettività (il sé molare, la coscienza, ecc.) sono costruite in questo modo, ma ha torto a imputare che non vi è alcuna forza all’interno di ogni persona a cui l’ideologia deve fare appello.

L’affermazione articolata da teorici come Althusser, Lacan e Spivak per il fatto che alcune persone diventano “cattive materie” è quindi intrinsecamente limitata, mancando la necessità di “ganci” preesistenti nel desiderio affinché l’ideologia funzioni. Direi che le persone non si riconoscono automaticamente nel modo in cui sono rappresentate da particolari istituzioni. Ciò è dimostrato dal fallimento dell’interpellanza in alcuni casi. Ci sono persone che, per motivi di differenza psicologica, non si conformano a scuola, non si impegnano nei saluti quotidiani, che non riconoscono un comando di polizia e, in alcuni casi, non sviluppano nemmeno il linguaggio. Ciò dimostra che il funzionamento dell’ideologia richiede basi nelle capacità sensoriali e concettuali delle persone per ottenere una presa. Per questo motivo, molte persone sono, in un modo o nell’altro, al di fuori dell’ideologia.

In un approccio di politica del desiderio, l’interpellanza non può essere vista come primaria. Piuttosto, le persone iniziano sempre con desideri autonomi, che devono essere attratti affinché le persone possano essere interpellate o altrimenti articolate in un assemblaggio sociale. Possiamo pensare di iniziare come una palla che rotola giù da una collina, trascinando viticci o viti; alcuni di questi viticci rimarranno intrappolati sugli alberi e sui cespugli sulla collina, alcuni si sveleranno, e forse altri potranno scattare. Solo un certo tipo di viticcio si aggancerà a un certo tipo di albero, e l’ideologia dipende da questo processo di aggancio, che non è né un effetto automatico dell’ostacolo posto sulla via della palla, né una forza nella costruzione della palla o i viticci.

A volte, la palla non si aggancerà agli ostacoli particolari che il sistema mette sulla sua strada, sia perché il sistema ha il tipo sbagliato di ostacoli per catturarla, perché la palla ha viti che non si agganciano a questi alberi, perché sta rotolando troppo velocemente, manca semplicemente gli ostacoli o diventa intrappolato ma viene sottoposto a troppa forza e scatta. Ad esempio, secondo Lacan, gli “psicotici” non sviluppano mai un significante principale, che è cruciale per un “normale” uso del linguaggio nevrotico (equivalente all’oggetto o altro di Lacan). Probabilmente, queste persone non sono mai interpellate; i desideri traboccano del loro intrappolamento dominante, le persone cessano di sperimentarsi come soggetti ideologici, ecc.

Ciò suggerisce che i desideri esistono come forze che sono più basilari degli interessi o delle posizioni tematiche. Poiché questi desideri sono precedenti all’interpellanza, il “soggetto” non è mai interamente riducibile all’ideologia, né è interamente un effetto delle sue lacune; piuttosto, contiene forze autonome che possono in linea di principio non essere legate ai loro attuali ormeggi e altre che potrebbero non essere mai state ormeggiate. Inoltre, ogni persona potrebbe essere diversa nell’esatta configurazione delle forze che possono essere articolate e nei punti in cui sono inserite nelle ideologie sociali.

Naturalmente, in pratica, raramente incontriamo la palla che rotola giù dalla collina, incontriamo soggettività equivalenti a una palla legata in posizione da alcuni viticci catturati su determinati alberi (e non sempre gli stessi per ogni persona). Inoltre, i viticci vengono trasformati da ogni albero con cui si intrecciano, anche se in seguito si staccano. Tuttavia, i viticci non sono semplicemente effetti degli alberi con cui si intrecciano. È vero, infatti, che l’intreccio può essere instabile in caso di lotta di massa, ma anche in molte altre circostanze, a causa di crisi e traumi individuali, una mancanza di adattamento con nuove configurazioni del sistema, rallentando le trasformazioni attraverso le quotidiane pratiche di vita, gesti di rifiuto ed esodo, transizioni terapeutiche o spirituali e così via.
E quelli che sono fuggiti possono spesso essere ricollegati all’assemblaggio dominante con nuovi mezzi. Gran parte del lavoro della politica radicale riguarda il distacco e il riattacco dei viticci – in particolare, distaccarli dai tronchi e attaccarli ai rizomi. Questo approccio fornisce un percorso oltre le difficoltà della teoria della materia di Althusser, riconoscendo anche che molte persone sono soggetti ideologici costruiti come suggerisce Althusser.

Vi è anche un certo pericolo che l’enfasi sulla struttura e sulla funzione porti a trascurare i significati soggettivi coinvolti nella costruzione sociale. A volte Althusser è accusato da altri marxisti, come Carter e Virdee, di trascurare la soggettività e il libero arbitrio, in particolare il ruolo della lotta di classe nella trasformazione dei soggetti. Questo problema spesso trascina Althusser nella faida tra marxisti e post-strutturalisti nel mondo accademico, come una traiettoria di quello che viene considerato un approccio al potere senza potere.
Queste controversie, che riguardano tanto la sorveglianza dei confini e la competizione per l’influenza istituzionale quanto le posizione teoriche o empiriche, è stato decisamente improduttivo di intuizioni utili, tendendo a trasformare entrambe le parti in parodie di se stesse. 
Secondo Marx, le persone sono in grado di cambiare (attraverso la lotta o la collettività) che ha creato nella sua teoria un orizzonte di emancipazione nonostante il suo determinismo strutturale. Senza questo presupposto, è difficile vedere come una teoria marxista possa mantenere una possibilità di rivoluzione.

È più facile vedere come una teoria non marxista possa farlo, dal momento che non deve fare affidamento su una teoria totalizzante del capitalismo. L’alternativa è quella di avere una visione più dinamica dell’integrazione sociale, riconoscendo che ci sono più di due logiche sociali in gioco e che gli assemblaggi sociali spesso implicano il recupero e l’ibridazione delle logiche sociali antagoniste come processo dinamico, al contrario di una funzionalità integrata nel sistema. Nella teoria di Deleuze, ad esempio, si dice che lo stato “cattura” una macchina da guerra che è inizialmente fuori di sé, in modo da domare la sua forza, rendendola reattiva nel processo. Questo tipo di interazione dinamica ripristina una dimensione diacronica a un approccio altrimenti strutturale.

Allo stesso modo, lo stato sociale deve essere visto come multilaterale – certamente un mezzo con cui il capitalismo e lo Stato integrano le persone, ma anche un campo del “salario sociale” combattuto dai lavoratori e un terreno in cui i professionisti affermano discorsi autonomi. La difesa dello stato sociale spesso funziona come una difesa del salario sociale.

Spesso, Althusser sembra passare dall’osservazione del normale funzionamento degli assemblaggi sociali alla visione che determinati fenomeni sono funzionalmente necessari, forse addirittura inevitabili in qualsiasi società. Ciò tende a ridurre la consapevolezza della contingenza. Non è possibile prendere parte alle pratiche di un’istituzione senza crederci? Si potrebbe pensare alla partecipazione ironica, o ad un tipo di servizio che copre una resistenza più profonda (come un prigioniero che si mette in fila nascondendo le tronchesi dietro la schiena) o persino le attività di un agente sotto copertura.

Ogni situazione di rituali, assemblaggi e mutuo riconoscimento implica un’assunzione di autorità o un “Soggetto”? Vorrei suggerire che è anche possibile che esistano contesti vocali basati sulla traduzione, o sulla differenza dell’altro, e che, dove una rete di potere costruisce i concetti, può operare in modo diffuso anziché gerarchico. L’errore di Althusser in questi casi è tipico di molti teorici critici e suggerisce la necessità di un approccio più aperto e meno “sistematico” alla teoria, che distingue tra le forze sociali al lavoro in una situazione e i complessi attraverso i quali operano.

Bollettino Culturale

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato.